:

יואל רגב: הסתלקות (צירוף מקרים)

In נקודתיים: 3-4 on 30 בנובמבר 2013 at 14:11

 

שיר האבל – ממהפכה לוגוכרונית להשתקפות נעלמת (פילולוגיה)

נתחיל בתרגום. עניין התרגום עוד יעסיק אותנו רבות – וכן עניין הנוכחות ברגע המוות. כיוון שכך, התרגום הוא תרגומו של שיר אבל, שיר שמתחיל בקביעה חד-משמעית וברורה: "הוא מת". (האם אכן מדובר בשני עניינים שונים ולא באחד? האם יש תרגום, שאינו מספק לנו התנסות בהוויה של נוכחות ברגע המוות – ולו רק עקב העובדה הפשוטה, שכל תרגום הוא מותו של  המקור? או אולי המפגש הזה  אינו אלא צירוף מקרים – אך האם קיים תרגום שאינו בגדר צירוף מקרים, היקרות יחד של המתרגם והמתורגם? לא נמהר לענות על השאלות האלה).

ובכן התרגום:

 

יוסף ברודסקי

לזיכרו של ט.ס. אליוט

 

בראשית שנה, בינואר מת הוא.

בצל פנס עמד הכפור בפתח.

הטבע את יקרות קורדבלט הוא

עדיין לא הספיק לו לגלות.

שלגים שמשות החלונות הצרו,

בצל פנס עמד מבשר לבוש קרח,

קפאו הגלידו שלוליות בדרך.

בשרשרת השנים הוא נעל דלתו.

 

עתיד לא  יאשים בפשיטת רגל

משפחת מוזות. השירה מונהגת

גם שיתמות בידי שויו חסר שגב

של ימים רצים הרחק חדגוניים.

מתזת באישון, נמסה בלימפה,

קרובה רק לבת אאול, לנימפה,

כידיד נרקיס. אך לזרים תנעים היא

בחרוז, יוצא לוח הזמנים.

בלי עוויות  רעות, בלי מחשבת בלע,

מקטלוג שופע דיברי פלא

המוות לא בתפארת הלשון, אלא

בשר עצמו מעדיף לבחור.

אין צורך בשדות רחבות ידים,

ביערות, בברק מרחבי מים –

בגיזרה צרה נדיב הוא שבעתיים

מתיר לעצמו לבבות לצבור.

בחצרות דלקו כבר עצי אשוח,

טאטאו שברים מסף לרוח,

אל אצטבות חזרו מלאכים לנוח.

קטוליקן, הוא חי עד חג מולד.

אך כמו הים בשעת גאות סוערת,

מציף שובר גלים. וכחוק הדרך,

אוסף המון גליו. ממהר הוא

את הוד חגו לעזוב לעד.

כבר לא האל. הזמן, הזמן קורא לו,

ושבט נחשוליו צעירי שושלת

בעול מהלכו, על פני הסלע,

נושא, עד קצה פרחי תחרים,

משיא קלות ובהיפרד נושק הוא

קצה אדמה, בשאר עצמה צוחק הוא,

ומפרצו בינואר, נטבע כשקע

ביבשה בה אנו נשארים.

            מכונת הדיבור המספיד הזה החלה בפעולתה כתוצאה מאירוע, שהתרחש אי-שם בעולם החורפי, בינואר 1965, ימים ספורים לאחר חג המולד: המוות. מותו של ט. ס. אליוט גרם לכך, שזרם הלוגוס פתח  בתנועתו על פני משטח הקרח השברירי.  ואם נתעלם מעזרא זוסמן,  מתרגם השיר לעברית, ניצבים בפנינו  שניים: ט.ס. אליוט – המת – ויוסף ברודסקי, המספיד את מותו. אך מיד נגלה, כי התמונה מורכבת יותר: מעבר לשכמו של אליוט נשקף צל אחר.

            שהרי מסלול התנועה האמפירית והנראית לעין של השיר נקבע במעקב קפדני אחר נתיבו של שיר אחר – שיר, שנכתב בשפה זרה (זרה לברודסקי – אך שפת אם לאליוט) ושגם הוא שיר אבל: זה, שנכתב בידי וויסטן היו אודן ושנקרא  In memory of W.B. Yeats. שירו של ברודסקי על שלושת חלקיו (זוסמן תרגם רק את הראשון שבהם) משחזר  באופן מדויק את המבנה הריתמי והצורני ואף את התמות המרכזיות  של האלגיה מאת אודן1 . תנועת הטקסט של אודן מוכפלת בנאמנות – אך בשדה  לשוני חדש ובשינוי נושא ההספד מייטס לאליוט.  גם ייטס מת בינואר – כמוהו כאליוט;  וכמוהו כברודסקי – עוד חרוז יוצא לוח הזמנים, שאולי ינעים לנו – בתור זרים.

            ברודסקי עצמו הסביר מאוחר יותר מה משך אותו בשירתו של אודן:

פעם בפעם  עלתה בדעתי המחשבה, כי התכונה המעניינת ביותר של הז'אנר הזה [אלגיה] מתבטאת באותם ניסיונות בלתי-מודעים של המשורר ליצור דיוקן עצמי , אשר מפוזרים ביד נדיבה כמעט בכל שיר  ‘in memoriam’ ומכתימים אותו. המגמה הזאת מובנת בהחלט אך במקרים רבים היא הופכת שיר כזה להרהוריו של המחבר על המוות, אשר מהם אנו למדים עליו יותר מאשר על הנפטר. לא כן שירו של אודן; יתירה מזו – הבנתי עד מהרה, כי אפילו המבנה שלו הינו אות הוקרה למשורר המת.  זאת – באמצעות השחזור בהיפוך הסדר של התפתחות סגנונו השירי של האירי הדגול, עד למוקדמים שבשלביו: הטטרמטרים של החלק השלישי והאחרון של השיר.2"

            אם כן, השיר של אודן הוא מעין אלגיה אידיאלית. זאת משום שאודן  מצליח להימנע באופן קיצוני מכל מידה של דיוקן-עצמי שבהספד. האלגיה של אודן  מטוהרת לחלוטין מאודן עצמו וטוהר זה מושג בחיקוי, שמושאו – שיריו של ייטס, של המוספד. או – נכון יותר לומר – הטוהר הזה מושג בהשתקפות: האלגיה הופכת את הסדר הכרונולוגי; היא  מתחילה בחיקוי סגנונו  של ייטס המאוחר וחוזרת אל ייטס הצעיר.

            אם כן, ואם ההספד האידיאלי אמור להציג בפנינו את המוספד,  מה נאמר על שירו של ברודסקי?  גם הוא ,אמנם, כולו חיקוי; אך על פי מהלך החשיבה שלעיל אמור החיקוי להציג את אליוט, מושא ההספד. והנה במקום זה אנו רואים מבנה מורכב, בעל כמה שכבות: מצד אחד, השיר בנוי על פי הדגם של האלגיה של אודן; אם כן, האלגיה הזו היא המקור, אשר  מכתיב את תנועת הטקסט שבפנינו – מקור, שהטקסט נועד להציגו. מצד שני, המקור הזה עצמו אינו אוטארקי ובאופן יסודי מכוון הוא למושא, שמעבר לו. המושא הזה הוא הביוגרפיה הספרותית של ייטס; ביו – גרפיה, החיים הנכתבים, או, במילים אחרות: זמן-החיים הביולוגי כפי שהוא מופיע בהתפתחות הלשון השירית. אך גם במקרה זה אין מדובר בחיקוי  סתמי: האלגיה של אודן  אינה משקפת את התפתחות השירה הייטסיאנית כפי שהינה אלא היא הופכת אותה ומשנה את כיוונה. ממוות ללידה, מהסוף להתחלה:  השיר האודניאני נע בכיוון הפוך לזה, שבו נפרש זמן חייו  של המשורר המזדקן. השיר משחרר את השפה מהשליטה הבלעדית של הכרונולוגיה; האלגיה מציגה את ייטס, אך אין מוקדם ומאוחר בהצגה זו. במקום שהזמן יכתיב את  התפתחותה של  השפה קובעת זו האחרונה את הסדר, שהרצף הביו-כרונו-לוגי יוצג בו.  השיר של ברודסקי, אם כן,  אינו אלא שיחזור ההיפוך הכרונולוגי הזה, אשר בו השפה מתגברת על הזמן: לוגוכרוניה במקום כרונולוגיה.

            ודווקא על היפוך, החל ביחסים ההדדיים שבין הזמן לשפה, דווקא עליו מצביע ברודסקי כעל הנקודה השניה, שמשכה אותו בשיר של אודן. המהפכה הלוגוכרונית בשירו של אודן אינה מוסתרת כלל ועיקר; השיר אינו רק מבצע אותה – הוא גם מכריז עליה:

Time that is intolerant

Of the brave and innocent

And indifferent in a week

To a beautiful physique

Worships language and forgives

To the one by whom it lives.3

נדמה כי ברודסקי מצטרף לתומכים נלהבים של המהפך הזה. בנוגע לבית שצוטט הוא כותב:

"רצף המחשבות, שההצהרה הזו עוררה בי, לא איבד מחשיבותו עד עצם היום הזה, מפני ש'סגידה' היא יחס הנחות לעליון. אם הזמן סוגד לשפה – פירושו של דבר הוא, כי השפה עליונה על הזמן וקודמת לזמן, שהוא עצמו קודם למרחב ונעלה עליו. כך לימדו אותי  וכך הרגשתי."4

            השיר של אודן הוא, אם כן, חזרה לקודם, למקור – אולי לאותו מקור שניזכר בבית האחרון:

In the deserts of the heart

Let the healing fountain start

In the prison of his days

Teach the free man how to praise.5

            המקור הוא מרפא וזאת משום שהוא מצוי במידבר, ב"בית הסוהר של הימים" כלומר של הזמן. מקור השפה הוא מעבר לזמן והחזרת הזמן לראשיתו שבשפה היא תנאי לאפשרות להימלט מהמידבר, מהריק. והרי הריק מהווה מעין מסגרת לשירתו של אודן –  "מידבר הלב" שבבית האחרון מחזיר אותנו ל"שדות התעופה הריקים" שבבית הראשון:

He disappeared in the dead of winter

The brooks were frozen, the airports almost deserted.6

            כבר כאן  יכולים אנו לעמוד על המידה, אשר בה שחזורו של ברודסקי הוא שיחזור חתרני – חתרני דווקא בגלל נאמנותו למקור, הנראית לעין: גם אצל ברודסקי מדובר על הכפור ועל הקרח: אך אותה התקופה, שאודן מכנה  "dead of winter" ושתיאורה שזור כל כולו במטאפורות של המוות ושל ההתנוונות, תקופה זו הופכת אצל ברודסקי  לעונת ההתחלה: מודגשת דווקא העובדה, כי מדובר בראשית השנה. ובהתאם לכך, גם הריק הסובב והמגביל את האלגיה האודניאנית מקבל אצל ברודסקי פרשנות ספציפית מאוד. עוד נעמוד על כך בהמשך.

             בינתיים נציין, כי החזרה למקור, המהפך הלוגוכרוני בשירו של אודן, אינם מתבצעים בלי לגבות מחיר דמים. השתלטות השפה על הזמן  מתאפשרת רק הודות להיעלמות המוספד עצמו – ייטס. הריק וההעלמות, ההעדר, תופסים מקום כה רב בכל השיר כולו דווקא משום שעיקר כוונתו היא, בעצם, לא לשמור את זכרו של ייטס אלא להשמיד אותו. או, יותר נכון: לשמור על שיריו, על שפתו – אך לא לשמור עליו. השמירה הזו, החזרה למקור הלשוני של הזמן, נעשית בת ביצוע  רק הודות למותו של ייטס; וכוונתו של אודן היא השלמת המוות הזה, גירוש ייטס מהשירים שלו; יצירת פיצול בין השפה לבין האיש המת:

By mourning tongues

The death of the poet was kept from his poems.7

השיר  והשפה הם מעבר לזמן אך עובדה זו מתבהרת דווקא הודות למותו של  המשורר. האקט, שהשיר של אודן נועד לבצעו, הוא אקט של פיצול; וחזרה למקור מתאפשרת דווקא בפיצול זה: מות המשורר מאפשר להבחין בינו ובין שיריו – הפרדה, שלא ניתנה לביצוע קודם לכן, בעודו בחיים. המוות משחרר ומטרת השיר היא שמירת השפה המשוחררת והחזקת ייטס במותו8.

            המצב ברור אפוא. המהפכה הלוגוכרונית דורשת להפקיע את השפה משליטתו הבלעדית של הסובייקט, והיעילה שבדרכים לבצע זאת היא המתתו. וברודסקי, לכאורה, מסכים לחלוטין עם הקביעה הזו. השפה היא מַרפא הזמן ומהווה  את מקור חייו. היא מתגברת על המוות, שכן המוות כשלעצמו הוא תוצר הזמן הביולוגי, המתיימר להיות קודם לשפה. יהירות זו של הזמן יש לרפאה: הזמן צריך להיכנע, להודות שהוא סוגד ללוגוס. וכדי שכניעה  זו תתאפשר יש להחזיר את השפה עצמה למקורה ולשחרר אותה מהמשורר: הוא הינו זה שחייב למות.

             אך מה היא משמעות אותה המחווה המוזרה והסוטה, אשר ברודסקי עוקב בה אחר התפתחות האלגיה, שאודן הקדיש לייטס? האם  תנועה זו, שמחקה את החיקוי,  באה רק כדי להעמיד אותנו פעם נוספת מול  אותו  ניצחון של  השפה על המוות והזמן?

            המהפכה הלוגוכרונית דורשת לשם מימושה הפעלת מכונה מסובכת ורב-שכבתית. האם זהו מכניזם של המתת המשורר, של החזקת המת במותו ותו לא? ומדוע, בעצם, צריך להחזיק אותו – מה היא אותה תחיית המתים, שמאיימת על המפעל כולו? במקרה של אודן יכולנו להסתפק בדיבורים על "אימת ההשפעה", על הצורך להתגבר על ה"קודם החזק" – אך האם די בזה כדי לפענח את המחווה של ברודסקי?

עלינו לבחון ביתר פירוט את האטומיזם הדינאמי של המכונה  המהפכת הזו, ששמה "שיר לזכרו של ט.ס. אליוט", ולראות כיצד היא פועלת. אך טבעם המיוחד של יסודותיה  – פיגורות של המישטח  – יוכל להתבהר רק מתוך תהודה בין תנועותיהם של שני מכניזמים שונים. על כן נעמיד מול המכונה שלנו שיר אחר של ברודסקי , ששמו הוא 'סוף התקופה היפה' ואשר נכתב כמה שנים מאוחר יותר – שיר, שאף הוא מספק הצהרה על הנושא שמעסיק אותנו: "הזמן נוצר בידי המוות"- סימן לתהודה, שנוצרת בין שתי המערכות.

            האם מדובר כאן על בגידה במהפכה הלוגוכרונית? לכאורה – כלל וכלל לא. הזמן  נוצר בידי המוות והשפה, אמנם, היא שמנצחת את המוות ויחד אתו מבטלת את הזמן. אך אולי המוות מתיימר כאן להפוך ליריב של השפה במאבק על הזכות להיות מקורו של הזמן? אולי שתי הקביעות האלה – "הזמן נוצר בידי המוות" ו"הזמן סוגד לשפה, שהיא מקורו" – סותרות זו את זו? ושמא – לבסוף – אין כאן סתירה אך רק משום שמוות זה, שמדובר בו, הוא מות השפה?

            "הזמן נוצר בידי המוות", "הזמן סוגד לשפה". פיצול המשמעויות, שבפניו מעמיד אותנו צירוף שתי הקביעות האלה, יוכל להיות מובן רק לאור הבהרה של אותה היקר(א)ות יחד, שהודות לה נוצר הצירוף: תהודה בין שתי תנועות של העלם ההשתקפות. בשני השירים, הרובד הסימבולי, המארגן את התפתחות הטקסט השירי, מכונן באותה פיגורה בסיסית. האם זו חזרה של אותה תימה, של אותו מוטיב?

            נחזור לשיר שהוקדש לאליוט. מוטיב ההשתקפות מופיע במוצהר ובמפורש בבית השני. השירה מדומה כאן לנרקיס. המיתוס על זה האחרון אינו אלא סיפור על היעלמותו ההדרגתית של מקור ההכפלה . הנימפה אכו (בת-קול), אשר מתאהבת בנרקיס, נענשה בידי הרה ואינה יכולה לדבר: היא רק חוזרת על דבריהם של האחרים. מקור ההכפלה ממשי, אך ממשותו הולכת ומתפוגגת: מרוב אהבתה לנרקיס מתפורר גופה של הנימפה ונשאר ממנה הקול בלבד – הקול המשולל פעילות כלשהי, שאינו מסוגל אלא לענות לאחרים ולשכפל את דבריהם.

            מקור השכפול ממשי עדיין אך בלתי-ניראה. כעת בא תורו של נרקיס עצמו. הוא מתאהב בבבואתו אשר במי הנהר. ההכפלה נהיית דמיונית לחלוטין: נראית אך בלתי ממשית, אין לה שום מקור מעבר לאובייקט המוכפל. מה שנראה כמצוי מהצד האחר של פני המים, בעומק, אינו אלא אשליה. אי-ממשות זו של ההכפלה גורמת בסופו של דבר למוות: שתי נקודות מתכנסות אל תוך אחת וזו האחרונה נעלמת.

            הדמות השירית של הֶעלם ההשתקפות היא אותו מיקרו-יסוד בסיסי, שהצטרפות חזרותיו הכפייתיות זו לזו מכונן את הדינמיקה של החלק הראשון של השיר על אליוט. בבית הראשון מוזכרים השלגים, שמצרים את שמשות החלונות, וכן השלוליות, שקפאו ושהגלידו. שני מקורות אפשריים של השתקפות הופכים לבלתי-שקופים ולבלתי-מסוגלים לשכפל. בבית השני, השירה – המדומה לנרקיס – מתזת באישון ומיד נמסה בלימפה. בבית הרביעי מופיעים השברים – הזכוכית שנשברה זה כבר – ואף את השרידים האלה של יכולת לשקף מטאטאים  מסף לרוח. כאן, וגם בבית החמישי מוזכר הים, שאוסף המון גליו.

            גם בשירו של אודן, הנושא המרכזי של החלק הראשון (ובעצם – של השיר כולו) הוא ההעלמות: ייטס נעלם מהיערות המושלגים של אירלנד, מגופו המתקומם נגדו ובסופו של דבר הוא נעלם (או מגורש) מתוך שיריו. ההעלמות הזו היא, כאמור,תנאי למהפכה לוגוכרונית. אך אצל ברודסקי, הנעלם אינו הסובייקט אלא אותם האובייקטים (בעיקר מים וזכוכית), שיכולים להוות את מקור ההשתקפות והחיקוי.

והנה, גם ב'סוף התקופה היפה' פוגשים אנו באותה תנועה של העלמות מקורות ההשתקפות:

הרוח מגרשת את השלהבת.

בארץ העצובה זאת, אשר המוטו שלה הוא "ניצחון המראות"

אורן העמום של המנורות הישנות מוליד את אפקט השפע.

אפילו הגנבים כאן גונבים את התפוז בגירוד האמלגמה*.

אך את התחושה, אשר בה מסתכל האדם על עצמו –

את התחושה הזו שכחתי.

_______________________

* אמלגמה – תמיסה או סגסוגת של מתכת וכספית, שמשמשת לציפוי זכוכית כדי שתהפוך לראי.

            על אף שהמוטו הוא ניצחון המראות, אי אפשר לראות את ההשתקפות העצמית.אי-הממשות של ההשתקפות ואי-האפשרות להשיגה מודגמים בדמותו של הגנב, שמנסה לקחת את התפוז אך אינו אלא מגרד את האמלגמה שבחלון הראווה .

            ההשתקפות נעלמת ברגע שמנסים להשתלט עליה. השתלטות זו היא בגדר גניבה והיא תמיד נידונה לכישלון. אך אולי כל השתקפות היא השתלטות, וכל כשלון הוא השתקפות? השיר ניגמר בתיאור של חוסר תשובה מהרוח המתה , שקוראים אליה: "חבל, כי יש הרבה צלחות, אך אין איש שאתו אפשר לסובב את השולחן,\ כדי לדרוש דין וחשבון ממך, רוּריק".

            רוריק הוא מייסד המדינה ולפיכך הוא האחראי למצב, שמתואר בשיר . קריאה אליו, קבלת תשובה ממנו, פירושם חזרה למקור, ליסוד, לאותו כוח, שמניע את האירועים ואת הזמן; היפוך הסדר הכרונולוגי וחזרה לראשית. והנה דווקא  חזרה כזו למקור אינה אפשרית. והעדר תשובה מהרוח כמוהו כחוסר ההד, האכו; המוטיבים מקושרים יחד בשורות הבאות, למשל:

לזה שבגופו אינו יודע

לבוא במקום החלד, על-פי רוב נותר

סיבוב חוגת הטלפון, המשמשת

כמו שולחן בויעודם של ספיריטיסטים,

עד שהרוח יענה לו בהדהודת

חרוק אחרון של הצלצול בלילה9.

            בצדו האחר של  המהפך הלוגוכרוני מתגלית הפיגורה של העלם ההשתקפות – אותה התנועה, שהינה גם הרקע לקביעה באשר לזמן, הנוצר בידי המוות, ואשר מסתיימת בסירובו של רוח-הרפאים המייסד לתת דין וחשבון ולוּ  בהדהודת. חשיפת היסוד מתאפשרת רק הודות להכפלה, אך הכפלה זו מצויה באיום מתמיד: אופן קיומה הוא היוֹת בתוך הנסיגה. תמיד אנו תופסים אותה ברגע שהיא כבר איננה, כבר נעלמת. או שמא צריך לומר זאת בצורה אחרת: היא נעלמת מכיוון שאנו מנסים לתפוס אותה ולהשתלט עליה? אך האם הייתה קיימת קודם שביצענו את הניסיון לתופסה?

            "הזמן נוצר בידי המוות"; "הזמן סוגד לשפה". הקביעה האחרונה בעצם אינה שייכת לברודסקי. השיר של אודן משחרר את השפה מהסובייקט והופך את היחס הכרונו-לוגי. ברודסקי עוקב אחרי המהפך הזה. והנה בבית החמישי של השיר שלו, המהווה מעין סיכום  לכל החלק הראשון, אנו אכן פוגשים בזמן: תפקידו הוא החלפה. אומנם הזמן מופיע על המגרש רק כמה דקות לפני סיום המשחק, אך הוא מחליף אחד מהשחקנים המרכזיים – האל: "כבר לא האל – הזמן, הזמן קורא לו". אותה קריאה, שהוא – קתוליקן שחי עד חג המולד – פירש כקריאת האל, מתבררת כקריאת הזמן. הזמן קורא, משמָע מניע, דוחף: הדברים אמורים כאן בחשיפה של אותו כוח, הגורם לתנועה, לרצף התרחשויות, שיהיו כמות שהם, מה שהינם. והיסוד הזה מתגלה במוות בטוהרתו – המוות כזמן. הזמן נוצר בידי המוות כי רק המוות מבצע את ההחלפה ומגלה אותו, את הזמן, לראשונה . לקראת סיום ההצגה מסיר האל את המסכה ואנו מגלים סוף-סוף מי כיכב בתפקידו.

            המוות מאפשר לחשוף את היסוד, שהוסתר במסך אונטו-תיאו-לוגי. השיר של ברודסקי הוא מחווה של חשיפה. אך זו היא חשיפת היסוד, המפוצל בתוך עצמו מטבע מהותו. המהפך הלוגוכרוני תופס אותו כשפה, אך הניסיון להמשיך במהפך הזה מביא לסתירתו העצמית: היסוד הקורא והמניע מתגלה כזמן. ברודסקי מנסה לתמוך באודן – ובמקום זאת הוא סותר אותו. אך בעצם הסתירה הוא מאשר שאודן צדק.

השיר של ברודסקי מתחיל פעמיים: תנועתו  היא קו אלכסוני, או מרחב לבן ריק, המפרידים בין שתי נקודות ההתחלה. מצד אחד, האלגיה נכתבת כי אליוט מת, נכתבת להספיד אותו, וראינו כי הספדה פירושה הצגה – הצגת התנועה של הזמן. הזמן והמוות הם המניעים של השיר: הוא מתחיל כיוון שהזמן דוחף אותו על ידי המוות. אך מצד שני, המקור של השיר הזה נמצא בשיר אחר, שהוא כשלעצמו מבוסס  על שירים, על השפה: השיר מתחיל כיוון שקיימת תנועה אימננטית של השפה, כיוון שישנם שירים אחרים. האל– והמשורר – צריכים למות כדי שיתברר, כי במָקום ששמענו עד עתה קריאה אחת יש, לאמיתו של דבר, שתיים.

אך מה בדיוק מת בתוך המוות הזה? השיר לזכרו של אליוט הוא ניסיון לכפל את המוות – וגם לקפל אותו: היא מכפילה את המחווה של החשיפה כדי לגלות פעם נוספת את אותו היסוד, אך במקום זאת היא מקפלת אל תוך נקודה אחת שתי התחלות שונות ומחטיאה את מטרתה. המהפכה הלוגוכרונית היא אשליה בלבד – אך אשליה הכרחית אולי, שכן רק היא מסוגלת למנוע התיישרות, התיישרות שעדיין מאיימת עלינו:לראות הן בשירו של אודן הן בשני שירים של ברודסקי חזרות על אותו ניסיון חשיפה – חזרות אל אותו כשלון באחיזת ההכפלה הנעלמת.

הכנסנו את עצמנו אל תוך תנועה מערבלת וכפייתית. אך רק כניסה זו נותנת לנו הזדמנות  להבחין באותה נקודה שברירית, אשר סביבה אנחנו נעים ללא הפוגה. לשם כך  דרושה אופטיקה מיוחדת. דרושה מלאכת הצורף – צורף המקרים, אשר יודע לטפל במכונות של היקר(א)ות-יחד פנטזמטית.

התרגום המשכיל והמשכל: בקרב שנ(י)ים (תיאולוגיה)

בפרק ב' של ספר מלכים ב' (ההכפלה הכפולה מוכנה כאן מראש) מתואר דו-שיח בין הנביא אליהו לתלמידו אלישע: "ויהיה כעברם ואליהו אמר אל אלישע שאל מה אעשה לך בטרם אלקח מעמך ויאמר אלישע ויהיה נא פי שניים ברוחך אלי. ויאמר הקשית לשאול, אם תיראה אותי לקח מאתך יהי לך כן, ואם אין לא יהיה."

            הדיאלוג הזה מתקיים בסמוך ל"הלקחותו" של אליהו – להסתלקותו. מילוי בקשתו של אלישע – שעל משמעותה עלינו עוד לעמוד – מותנה בזה, שיהיה מסוגל לראות דבר-מה: "אם תירא אותי לקח מאתך".

            נפנה עתה לטקסט אחר, שמבוסס על הטקסט הזה, ושתנועתו עוקבת אחריו . בתורה ס"ו של 'ליקוטי מוהר"ן' מפרש רבי נחמן מברסלב את הקטע שצוטט:

 והנה נתקיים אחר כך באלישע פי שניים… דע, שאפשר שיהיה תלמיד גדול מהרב, דהיינו שיהיה לו פי שניים כרבו, ואף על פי כן הכל יהיה בכוחו של רבו. וזה בחינה: ויהיה נא פי שניים ברוחך אלי – ברוחך דייקא, שעל ידיד בחינת הרוח עצמו של אליהו רבו יהיה לו פי שניים כמותו. כי איתא, שיש לצדיק בחינת שני רוחות: רוח לעילא, רוח לתתא… דהיינו שיש לו בחינת חיות למעלה וחיות למטה? והרוח והחיות שלמעלה הוא גדול מאוד מאוד. והתלמידים הם עם הצדיק משורש אחד… ובשעת הסתלקות הצדיק, אזי הוא משיג הרבה יותר ממה שהשיג בחייו… ודע, שזהו על ידי שבשעת הסתלקות, אזי יורד ובא למטה בחינת הרוח והחיות דלעלא, ואזי נתחבקין ונתאחדים  יחד הרוח דלתתא עם הרוח דלעלא. כי באמת שניהם אחד, ותכף כשנתגלין זה לזה, נתאחדין מאוד באחדות גדול. ומחמת שהרוח דלעלא אינו יכול להיות בזה העולם, כי טיבעו אינו יכול לסבול כלל זה העולם, על כן נסתלק לעלא, ועל ידי זה נסתלק הצדיק, כי כשנסתלק למעלה הרוח הנ"ל, נסתלק עמו ברוח דלתתא, מכיוון שנתאחדו מאוד באחדות גדול כנ"ל. ועל כן הוא דבר גדול להיות בשעת הסתלקות הצדיק, אפילו מי שאינו תלמידו, כי מחמת שאז יורד ונתגלה למטה הרוח דלעלא, נימצא שנתגלה אז הארה גדולה מאוד… אבל לתלמידים מגיע  הארה גדולה מאוד אז ביותר, כי מכיוון שהן תלויים בצדיק  ויונקים משורש אחד, נימצא שזה חיות דלעלא הוא חיותם ממש… כי הצדיק שהגיע זמנו להפטר מן העולם, מסתלק על ידי האחדות שנתאחד עם הרוח דלעלא כנ"ל; אבל התלמידים, שעדיין לא הדיע זמנן, אזי אדרבה. נישאר אצלם רוח דלעלא, לגודל האחדות שנתאחד עם הרוח דלתתא…

            נוכחות ברגע המוות מאפשרת הכפלה. ההסתלקות והכפל מקושרים באופן  ודו-משמעי. מצד אחד, המוות מביאה למצב של "פי שניים", אך מצד שני, ההסתלקות אינה יוצרת הכפלה אלא להפך, מבטלת אותה: רגע ההסתלקות הוא רגע של איחוד בין שתי הרוחות, שהיו מופרדים קודם לכן –  השניים נעשים אחד. הרוח דלעלא קיימת כל הזמן בלי להתגלות; ההסתלקות היא ירידתה למטה והתאחדותה  עם הרוח דלתתא – התאחדות שבה ההכפלה מתגלית בפעם הראשונה תוך כדי שהיא מתבטלת ונעלמת.

השניות מתגלית(ושמא נוצרת) רק ברגע שהיא מתבטלת – ורבי נחמן מסביר מיד, שהסתלקות היא לאו דווקא המוות. המוות הוא המצב הגבולי של ההסתלקות, ההסתלקות בטוהרתה, אך יש להסתלקות אופנים רבים אחרים:

 

… כי יש כמה וכמה בחינות של עליות וירידות, כי יש כמה וכמה בחינות הסתלקות, כי יש בחינות הסתלקות הנפש, ויש הסתלקות השם… ויש הסתלקות מדרגא לדרגא, שהוא גם כן בחינות הסתלקות.

מה שמאפשר את ההכפלה – את המצב של "פי שניים" – היא דווקא נוכחות ברגע של ההסתלקות; הנוכחות הזו אין פירושה רק נוכחות פיזית וממשית ברגע של המוות:

 

והתלמיד שמקושר כל כך, שמרגיש בעצמו כל העליות וירידות של רבו, אזי יכול לזכות לפי שניים בעת ההסתלקות כנ"ל. וזה בחינות: אם תירא אותי לוקח דהיינו שתירא אותי לוקח ומסתלק; מאיתך – מאתך דיקא, דהיינו שמאתך ומעצמך תרגיש את ההסתלקות… כי בכל עת של הסתלקות , מאיזה בחינה שהוא, אזי הוא בחינת ירידת והתגלות הרוח דלעלא בבחינה הנ"ל, ובשעת ההסתלקות לגמרי יורד ומתגלה לגמרי…

            היות נוכח ברגע של הסתלקות משמע ידיעה להחזיק את מצב ההסתלקות הזה, מניעתו מלחלוף, כי דווקא במצב זה מתאפשר גילוי הרוח העליונה, הנסתרת בדרך כלל בידי ה"רוח דלתתא". גילוי זה, כפי שראינו, אפשרי רק תוך כדי ההעלם המיידי,  והיות נוכח ברגע של ההסתלקות משמע ידיעה להחזיק מצב זה של העלמות הגילוי.

            רבי נחמן ממשיך ומסביר ביתר פירוט את מבנה ההסתלקות:

וזה בחינת אלף, כי א הוא שתי יודין וואו באמצע, שהיא בחינת פתח, ואלו השני יודין, הם בחינת יו"ד בראש ויו"ד בסוף, שהם בחינות כוח ופועל… ובתחילה שני יודין אלה הם נקשרים יחד, ואין הבדל ביניהם כנ"ל, ואחר כך, כשמוציאין מכוח אל פועל, הם נפתחים ונבדלים כנ"ל. וזה בחינת הואו שבתוך האלף, שהוא בחינת פתח, הינו מה שנפתחים ונבדלים אלו שני יודי"ן, שהם בחינות כוח ופועל… וזה בחינת שתי הרוחות הנ"ל, שהם רוח דלעלא ורוח דלתתא כנ"ל, שהם בחינות כוח ופועל, שבתחילה הם נקשרים יחד, ואחר כך נפתחין ונבדלים.

            הסתלקות היא, אם כן, מצב של ההבדלה – של התזוזה הפותחת. אי אפשר לומר, כי ההבדל נוצר בהסתלקות: שתי הרוחות קיימות תמיד, אך הן קיימות באופן של חוסר ההבחנה  – של "קישור" הדדי, כמכווצות יחד. ההבדל נתפס כזהות וקיים בתור זהות – אך זאת משום שישנו כוח, שמכווץ ושמחזיק אותו בתוך אי-מובחנות זו. לכוח זה קורא רבי נחמן "חרון אף":

 

כי בחינת שתי הרוחות כנ"ל נעשים על ידי המתקת חרון אף, כי יש בחינת חרון אף אצל השם יתברך, כביכול, ואצל בני אדם… כי עדיין הכח והפועל נקשרים יחד, ואין הבדל ביניהם כלל… ואחר כך, כשמוציאין מכוח לפועל… אז יש הפרש בין כוח ופועל… שהם בחינת שתי רוחות… וכל זה נעשה על ידי המתקת חרון אף.

הוצאה מכוח לפועל מתאפשרת אודות לשלמות הדיבור, וזו האחרונה תלויה בגודל החשק. החשק נוצר על ידי שבירת המניעות:

והנה הכלל, שכל המניעות הם רק בשביל החשק… ועל כן כשאדם חושק ביותר, בודאי יוכל לעשות הדבר , ויוכל להוציאו מהכוח אל הפועל… כי החשק משַבר המניעה…

 שחרור הדיבור מאפשר לבטל חרון אף ומתאפשר הודות להסגת גבולו של העולם הנתון. החשק נוצר בשליליוּת – בחסרון, במניעה; והאדם באמת שלו – בדיבור השלם, ביציאה מכוח לפועל – מכוּנן בשבירת המניעה. אך אין כאן שום מקום לדיאלקטיקה: הסגת גבול מתאפשרת רק הודות לוויתור על הרצון להיות מוכר בידי הזולת. העבר, ההיסטוריה של העבדים, של הכוחות הרה-אקטיביים, של המאבק למען הכבוד הטהור ושל הידע המוחלט – אלה "המשכת עלמא דאתי לעולם הזה": הסגת גבול טהורה ואקטיבית מבוצעת בידי צדיק, אשר חי את חייו ואינו מגדיר את עצמו על ידי אחרים:

ועיקר האמת הוא, כשאין אדם נצרך לבריות, כי כיוון שנצרך האדם לבריות, משתנה פניו ככרום  לכמה גוונין… כי מי שניצרך לבריות, קשה לו מאוד להתפלל ברבים… כי ברבים נופלים עליו פניות גדולות ושקרים, שעושה תנועות ושקרים בתפילתו בשביל בני אדם, מאחר שהוא נצרך להם. ואפילו מי שאין נצרך לבריות בשביל פרנסה… אף על פי כן יש שהוא נצרך לבריות בשביל הכבוד או בשביל דבר אחר… וזהו: כיוון שנצרך אדם לבריות – שאז נופלים עליו פניות ושקרים… – אזי משתנה פניו לכמה גוונין. פניו זה בחינת אמת, שהוא בחינת פנים, נשתנה לכמה גוונין, דהיינו שיש לו כמה מיני אמת שמלביש בו שקר, דהיינו שמוצא לעצמו אמת שכוונתו היא בשביל כך או בשביל כך… וזה פירוש: אהללה ה' בחיי: היינו כשאין נצרך לבריות, וזה בחיי – בחיי דייקא, היינו שאני חי מהחיים שלי, שאינו נצרך לחיות של שום אדם, כי הנצרך לבריות חייו אינם חיים, היינו שאינם חיים שלו, כי הוא חי מאחרים.

לכאורה אפשר לסכם: נוכחות ברגע ההסתלקות, ביטול חרון אף וגילוי ההבדל בין שני היו"דין מתאפשרים הודות לשחרור הדיבור השלם – השפה, שהזמן סוגד לה; והשחרור הזה נוצר במוות – לא במותו מזויף של האדון, אשר מוכן למות רק כדי לשעבד את עצמו להכרה העבדותית ("היית טיפש כמו כולנו" – יאמר אודן על ייטס), אלא במות הצדיק, אשר חי את חייו ועל כן מסוגל הוא בהסתלקותו להסיג באמת ובתמים את גבול העולם הניתן והפוזיטיבי על כל מניעותיו.

            מהפכה לוגוכרונית  מתאפשרת הודות להסתלקותו של הצדיק ולא הודות לשלילת האדון. צדיק אינו זקוק לאחרים. אך כיצד יימנע הצדיק מלהפוך לאדון, אשר "חשך בעדו העולם", מכיוון שהאמת שלו היא אמת של עבד? תורה י"ט מ'ליקוטי מוהר"ן' מספקת תשובה: צדיק זקוק לתרגום. המוות יוכל להפוך לאמיתי רק בתנאי שיתורגם.

            עניין התרגום מופיע כאן תחילה כדבר שולי, הנילווה לתימה המרכזית של הדיון – לשון הקודש. היחסים בין השתיים ברורים מאוד לכאורה: יש מידרג נוקשה, אשר בו נועד ללשון התרגום תפקיד משני ואף בעייתי במקצת:

 

כי גודל יקר הערך של לשון הקודש, שבו ניברא העולם, כמאמר חכמינו ז"ל… לזאת יקרא אישה, כי מאיש לקחה זאת (בראשית ב) – לשון נופל על לשון. מכאן שניברא העולם בלשון הקודש. וזה בחינת חווה, בחינת לילה ללילה יחווה, היינו בחינת דיבור של לשון הקודש, שבו נברא העולם. וזה בחינת: לזאת יקרא אישה, היינו דיבור.

ההשוואה המפתיעה הזו  בין הדיבור לבין האישה עוד תקבל את מלוא משמעותה בהמשך. אך בינתיים אנו עוברים ישירות לדירוג  חד-משמעי:

 

ועל ידי לשון הקודש רוממנו מכל הלשונות, שכל הלשונות נופלים על ידי לשון הקודש, היינו שהרע שיש להלשון של האומה אחיזה בו, נתבטל ונופל על ידי לשון הקודש, ואין לו שליטה על ישראל, וזו בחינה: לשון נופל על לשון.

היחס בין הלשונות הוא יחס של מאבק והשתלטות הדדית: לשון הקודש היא זו שמפילה את שאר הלשונות מכיוון שהיא מבטלת "הרע" שהלשונות אוחזים בו. ותכף יתברר, כי הרע המרכזי, הכולל את כל שאר הרעות, הוא המשיכה המינית – "תאוות הניאוף".

            תאוות הניאוף גורמת לאבדנה של לשון הקודש. שכן  במאזן  הכוחות שבין השפות ייתכן אף מצב הפוך לזה שתואר לעיל: לשון הקודש אינה שולטת על שאר הלשונות ומפילה אותן, אלא "מתפתית" בידן:

 

והנחש, שהוא הרע הכולל … כשאין שלמות בלשון הקודש, אזי הוא הולך ושולט על לשון הקודש… וזה בחינת נחש שפיתה את החווה… והולך ומפתה את רוח הקודש, שהיא לשון הקודש, אישה חכמה… ומטיל בה זוהמה.

            דווקא בהקשר  זה מופיע התרגום:

 ודע, שאשת כסילות זאת, שהוא כללות הרע של שבעים לשון, אי אפשר להם לינוק מאישה חכמה, מלשון הקודש הנ"ל, אלא על ידי בחינת עץ הדעת טוב ורע, שעל ידו הוא מפתה את לשון הקודש ומטיל בה זוהמה. ועץ הדעת,  שיש בו טוב ורע, הוא אמצעי בין לשון הקודש, שהוא אישה חכמה, שכולו טוב, ובין לשון של שבעין עממין, שכולו רע. ועץ הדעת טוב ורע, זה לשון תרגום, שהוא אמצעי בין לשון הקודש לבין לשון של שבעין עממין. ולשון עממין, כשרוצים לינוק מלשון הקודש, אי אפשר להם לינוק ממנו אלא על ידי לשון תרגום. ולשון התרגום הוא בחינת אישה משכלת… כי לשון התרגום יש בו טוב ורע: לפעמים הוא בחינת משכיל, ולפעמים הוא בחינת משַכל.

            מעמדן של לשון הקודש, של לשון התרגום ושל לשונות העמים ויחסי-הגומלין שביניהן הם חד-משמעים לחלוטין: לשון הקודש  – "כולו טוב", לשונות העמים – "כולם הרע". התרגום נמצא באמצע ותפקידו דו-ערכי: הוא יכול להיות משכיל או משכל, הטוב והרע מעורבים בתוכו, ודווקא בגלל הערבוב הזה יכול הוא לשמש כלי עזר לפיתוי לשון הקודש בידי לשונות העמים. המכאניזם והמשמעות של הפיתוי ושל היניקה אינם מוסברים, אך דבר אחד אינו מוטל בספק: מעמדה המשני של לשון התרגום ביחס ללשון הקודש. לשון הקודש אינה תלויה בשום אופן בלשון התרגום, ובעצם, מסתבר, מוטב היה אילולא היה התרגום קיים מכל וכל: אזי היתה מתבטלת אפשרות יניקת שבעים השפות מלשון הקודש, תהא משמעות היניקה הזו אשר תהא.

             אלא שהמידרג הברור הזה מסתבך והולך, והיחסים בין לשון הקודש לבין התרגום עוברים תהליך של היפוך מלא. התהליך הזה מתחיל באורח בלתי-ניכר כמעט:

ועיקר בנינה ושלמותה של לשון הקודש אינו אלא על ידי שמפילין הרע שבתרגום ומעלין את הטוב שבתרגום ללשון הקודש… ועל ידי שמעלין את הטוב שבתרגום ללשון הקודש ומפילין הרע שבו, מופלים כל שבעים הלשון, בבחינת לשון נופל על לשון.

            הביטוי "לשון נופל על לשון" מקבל כאן פרשנות שונה: מתברר, שניצחון לשון הקודש על שבעים הלשונות וטיהורן מזוהמה שבהן מתאפשרים דווקא הודות לקיומו של התרגום. באורח כלשהו, ההפרדה בין טוב ורע שבתרגום גורמת לנפילת הרע שבשבעים הלשונות.

            אך אין זאת אומרת, כי עלינו לשנות את הערכתנו הראשונית: ללשון הקודש קיום עצמאי ועליון והתרגום רק מסייע לה במאבקה נגד הרע שבשבעים הלשונות. סברה זו היתה מבוססת לחלוטין אילמלא שינוי ההדגשה הקטן, שאפשר עדיין לראותו כצורת-דיבור גרידא: "עיקר בניינה של לשון הקודש  אינו אלא על ידי שמפילים הרע שבתרגום". אך שינוי ההדגשה הזה מקבל את מלוא משמעותו בהמשך:

 

כי על ידי בחינת תרדמה, שהוא בחינת לשון התרגום, שעל ידי זה עיקר בניינה של חוה, שהוא לשון הקודש, על ידי שמעלין הטוב שבו ומפילים הרע שבו, כנ"ל.

            לשון הקודש אומנם קודמת לתרגום, אך באותה מידה היא תלויה בו ואף באופן מסוים קיימת רק תוך כדי התרגום:

כשלשון הקודש בא מלמעלה, עדיין הוא חסר תיקון, כי עדיין צריך להעלות הטוב מן התרגום… שאף על פי שלשון הקודש בא מלמעלה, אף על פי כן אין לו שלמות כי אם על ידי לשון תרגום, שהוא בחינת עץ הדעת טוב ורע, דהיינו על ידי שמבררין הטוב שבתרגום, הטוב שבעץ הדעת, שעל ידי זה דייקא נשלם לשון הקודש.

            לשון הקודש באה מלמעלה, אך אופן קיומה זה מתאפשר רק על ידי "תיקון" שבתרגום. ודווקא בהקשר של תהליך התיקון הזה מופיעים כאן עניין הנוכחות ברגע המוות ועניין ההכפלה:

 

ואלישע היה יורש מאליהו רוח הקודש, ועל ידי זה היה מקבל ממנו שלמות רוח הקודש, בבחינת ויהי נא פי שניים ברוחך אלי. (ההדגשה שלי – י.ר.)

            מצב לשון הקודש הוא, אם כן, מצב של הכפלה, של גילוי רוח דלעילא: "פי שניים – היינו לשון הקודש". לשון הקודש אינה מה שהוא מעבר ל"פי שניים" זה, מעבר ליכולת להחזיק במצב פתוח את שני היו"דים של האלף, שבדרך כלל – במצב של "חרון אף" – מתקבצים לנקודה אחת. והתרגום שווה להסתלקות – לנוכחות ברגע המוות. דווקא נוכחות זו – היכולת לשמור על הקיום תוך כדי היעלמות ההבדל היסודי והמכונן – נוכחות זו היא המאפשרת את קיום לשון הקודש. ויחד עם זאת לא נוכל לומר, כי לשון הקודש "נוצרת". לשון הקודש "יורדת מלמעלה", קיימת ממילא, מאז ומעולם, מפני שההבדל אינו נוצר בפיצול שבתרגום אלא הוא "מתגלה" במה שהינו תנאי לקיומו של התרגום עצמו.

            לשון הקודש מבססת את עצם אפשרות התרגום, היא מהווה מעין מרחב ראשוני, שרק בו יכול התרגום להתקיים, אך מצד שני, המרחב הזה קיים רק מתוך ההכפלה שבתרגום. האם זה הוא מעגל סגור? אנחנו נמצאים בתוך החזרה הנצחית של לשון הקודש; אך החזרה הזו היא חזרה  של ההבדל: מה שחוזר היא ההכפלה היסודית, המרווח שבין שני היו"דים. האם לשון הקודש היא אחד היו"דין האלה, או המרווח שבין השניים, או שניהם יחד? יתכן ששאלה הזו תהפוך בבוא העת להיות מכרעת.

            לשון הקודש הוגדרה מתחילה כלשון "שבו נברא העולם". אך גם בתפקידה זה, הודות ליחסיה הדו-משמעיים עם התרגום, היא מקבלת את אופי החזרה הנצחית:

 

וכשמעלה הטוב שבתרגום ומשלים את לשון הקודש, שבו נברא העולם, על ידי זה נתעוררין ונתגדלים הכח של האותיות של לשון הקודש, שיש בכל דבר שבעולם.

            העולם נברא בלשון הקודש והבריאה  הזו "מתחדשת" באמצעות התרגום. אך הרי לשון הקודש כשלעצמה אינה אלא מצב של הכפלה ופיצול. "לשון שבו ניברא העולם" – מה היחס בין שני מרכיבי ההגדרה  הזאת, הלשון והעולם? האם מדובר כאן על תהליך סביל של הסתגלות, או הופעת העולם מתוך הלשון? האותיות של לשון הקודש "יש בכל דבר שבעולם", אך הקיום הזה מתגלה ("האותיות מתעוררות") רק על ידי התרגום – בדיוק כמו שלשון הקודש מתגלה על ידי התרגום. אנו מתפתים לומר, כי אין מדובר כאן על שני גילויים שונים: לשון הקודש מופיעה כהכפלה – כשתי סדרות נפרדות, שיש תהודה ביניהן – על אף ההבדל העקרוני והבלתי ניתן לצמצום. הגדרתה כ"לשון-שבו-נברא-העולם" מקבעת כל אחת מהסדרות האלה: מעתה מדובר על תהודה בין העולם לבין השפה. במצב (או – אם נשתמש בטרמינולוגיה של רבי נחמן – בבחינה) של לשון הקודש, השפה והעולם מתגלים כנפרדים ואף על פי כן מקיימים ביניהם קשר שהוא מעבר לכל קשר; כשתי סדרות הטרוגניות, הקיימות במקביל.

            התרגום מאפשר להוציא מכוח לפועל מפני שהוא מגלה כוח של מעשה בראשית בתוך העולם הנפעל – בתוך הזמן. והזמן נכנע: הוא מתפצל ועל ידי כך מכיר בעליונותה של הלשון וסוגד לה:

וזה – ה' פעלך בקרב שנים חייהו. חייהו – פרש רש"י: עוררהו, היינו שנתעורר פעלך, היינו כוח מעשה בראשית נתעורר בקרב שנים. אל תקרי בקרב שנים, אלא: בקרב שניים (כשדרז"ל סוטה מ"ט): שניים מיקרא, היינו לשון הקודש.

            "אל תיקרא בקרב שנים, אלה בקרב שניים". הצדיק חי חיים משלו כיוון שהוא מסוגל להחזיק מעמד במצב של תהודה בין השפה ובין העולם, ובדרך זו – להתגבר על הכוח המכווץ הזהה. שכן בדרך כלל – במצב של "חרון אף" – "נדבקות" הסדרות יחדיו ואינן מובחנות. החזרה הנצחית של הבלתי-זהה הופכת לחזרה  של אותו הדבר עצמו. האב-טיפוס לזאת הוא דווקא המיניות הגניטלית, ה"רע הכולל" – ההומוגניזציה  המכווצת של עקרון העונג. על זאת יכולנו, בעצם, לעמוד עוד אצל ברודסקי, ב'סוף התקופה היפה':

חיים בתקופה של מעשים גדולים הם דבר קשה לבעל אופי מרומם:

בהפשילך שמלתה של יפהפייה

תמצא מה שחיפשת ולא פלאי פלאות חדשים.

לא שהם שומרים כאן באופן קפדני על חוקי לובאצ'בסקי –

אך העולם המורחב צריך להתקבץ היכן שהוא –

וכאן הוא סופה של הפרספקטיבה.

            האופקים מתמזגים לנקודה אחת – ליו"ד של התענוג, של הורדת המתחים (והבגדים). ועל כן מה שחוזר הוא אותו דבר תמיד, אפשר לפגוש רק במה שציפית לו. כל זאת – אם שואפים לחזור למקור, להפשיט, להפשיל את השמלה – או לקרוא לרוחו של רוריק. כל ביו-גרפיה היא, לאמיתו של דבר, פורנו-גרפיה: החיים העירומים והחד-משמעיים של ההיגיון הקומון-סנסי, אשר בתוכם נבלעת ההכפלה שבלשון הקודש.

            במצב הרגיל – מצב של חרון אף – השפה והזמן, המיניות והלוגוס, הכוח והפועל, כרוכים יחדיו ואי אפשר להבחין ביניהם. ייתכן, שקביעה זו אינה מדויקת: ההבחנה אפשרית, והיא ברורה מאוד, אך דווקא זו היא שעושה את ההבדל האמיתי בלתי-ניתן לגילוי. שכן הבחנה זו נעשית תוך כדי שמירה על הזהות המקורית: הזמן/המיניות והשפה הם חלקים של אותו עולם נתון, אשר בו מייסד כל אחד מהם  את משנהו ומהווה לו בסיס (או: שניהם מיוסדים בידי יסוד שלישי זהה – האחדות הבלתי-אמצעית של החיים).

            "כי הצדיקים הם גיבורי כוח עושי דברו… שהם עושים ובונים הדיבור של הקדוש-ברוך-הוא, היינו, לשון הקודש שבו נברא העולם". הצדיק, בכוח אי-וויתור על רצונו הבלתי-אפשרי (שנוצר בידי האיסור, הסירוס הסמלי, המניעה) – הצדיק משהה את פעולת הכוח המכווץ של הנתון, אשר הופך את התהודה של לשון הקודש לביוגרפיה. אך האם צדקנו כשראינו בתרגום רק חזרה על אותו דגם יסודי של הסתלקות מסגת גבול – חזרה של הזהה? והאם, כשנכנענו לפיתוי וראינו בהכפלה של לשון הקודש ושל שפה-שבה-נברא-העולם אותה הכפלה, לא נפלנו קורבן לתרגום המשכל? האין זו סכנה, שאורבת לצדיק והופכת אותו לאדון, אשר חייו אינם חיים, ואשר  בסופו של דבר אינו מסוגל אלא להפשיל שמלות?

 פיצול המהירויות (אונטולוגיה)

לערוב למשורר, שמספיד את מותו של משורר אחר ולחקות את תנועותיו: נדמה, כי מחווה זו נעשתה לברודסקי מעין עווית בלתי-רצונית, אשר שזורה ביצירתו לכל אורכה. במסה, הקרויה 'הערות לשיר', שהוקדשה לאלגיה של מרינה צבטייבה 'נובוגודניה' ושנכתבה עשרות שנים אחרי השיר לזכרו של אליוט, מתאר ברודסקי כמה מהתכונות המאפיינות את אותה השפה, שמסוגלת להתגבר על הזמן.  האלגיה של צבטאייבה הוקדשה לריינר מריה רילקה, שמת – כפי שכבר ניתן לצפות (כיוון שבהיות אנו האחרים הרינו מסוגלים לגלות את החרוז יוצא לוח הזמנים עוד טרם בואו) – בינואר. שמו של השיר, בתרגום בלתי-מדויק, הוא 'לכבוד השנה החדשה'. (אגב, גם רבי נחמן מברצלב נפטר בתשרי, בחג הסוכות;  יהודי,  הוא חי עד ראש השנה ואפילו עד יום כיפור. הטקסט של ברודסקי הונע על ידי טקסט ההספד הזה – טקסט, שהמוות הוא שדוחף אותו ושמצוי בקרב שנים (בראשית השנה – בין שנה אחת לאחרת). ולאלגיה זאת מחבר ברודסקי טקסט מקביל ומלַווה – הערות.

            בוודאי לא נופתע כשנמצא בתחילת המסה של ברודסקי את תיאור ההבדל בין אלגיה רגילה לבין זו של צבטאייבה. כל אלגיה על פי טיבעה יש בה יסוד של דיוקן עצמי ושל הספד עצמי, ואילו זאת של צבטאייבה נמצאת לחלוטין מחוץ למסורת נרקיסיסטית זו. מכאן אנו למדים, כי המקרה הזה – האלגיה "הטהורה" או ההספד "בפני עצמו" – הוא המועדף לליווי מצד הטקסט המקביל – והמשקף – של ברודסקי.  וכמעט מייד מתברר, כי גם כאן, הנושא המרכזי של ה"ליווי" הוא השפה השירית – לשון הקודש, שמתגברת על הזמן ומכפילה אותו:

יש פרדוכס עמוק בעובדה, כי השפה השירית – כמוה ככל שפה באשר היא – הינה בעלת דינמיות משל עצמה, אשר מגבירה את מהירותה של התנועה הפיזית ולוקחת את המשורר למרחקים גדולים בהרבה מששיער כשהתחיל לכתוב. אך זה הוא המכניזם המרכזי (או, אם תרצו, הפיתוי) של העבודה היצירתית… השפה דוחפת את המשורר לאותן הספירות, שלא יכֹל להשיגן בדרך אחרת, ללא קשר לדרגת הריכוז הפיזי או המנטלי שהוא מסוגל לה כשאינו כותב שירה. והדחיפה הזו מתרחשת במהירות בלתי רגילה: מהירות הצליל… בדרך כלל, המשורר, שסיים לכתוב שיר, זקן במידה ניכרת משהיה בתחילת הכתיבה.10

            השפה עליונה על הזמן מפני שהיא מהירה מזמן. לשון הקודש – או לשון השירה – אינה אלא דינאמיקה, תנועה. ותנועה זאת מאופיינת על ידי התזוזה: השפה היא פרדוכסלית והשירה היא פיתוי היות שהיא סוטה מכיוונה הראשוני (נושאת את המשורר הרחק בהרבה מכפי ששיער בנפשו). אין הדברים אמורים בעובדה הפסיכולוגית דווקא; או, יותר נכון – העובדה הפסיכולוגית היא אחד מביטויי הפיצול, שמכונן את הווייתה של לשון הקודש כפי שהיא – פיצול המהירויות, רמות האינטנסיביות השונות, שמתקיימות במקביל. המשורר עצמו חווה את הפיצול הזה כתזוזה ברגע הכתיבה, כרווח שבין כוונתו הראשונית ובין הדינמיקה של ההתפתחות העצמית של השיר. אך לכשנגמרה כתיבת השיר נסגר הרווח. והדרך להימנע מסגירה זו, להישאר בתוך המצב העוויתי של תזוזת המהירויות, דרך זו היא התרגום. המחווה של ברודסקי , הן במיקרה אודן הן במקרה צבטייבה, נועדה לייצור מצב זה: קיבוע  הפיצול.

            התרגום מגלה את האינטנסיביות של התזוזה – מגלה אותה כדבר שנמצא כבר ממילא תמיד ובהימצאותו זו הריהו מאפשר אף את קיום התרגום עצמו. זאת, משום שהתרגום יונק מתזוזת המהירויות הזו ואינו אלא ניסיון להצביע עליה כעל גורם, המאפשר את עצם התנועה: במקום שנים יש תמיד שניים.

            "הזמן נוצר בידי המוות", כתב יוסף  ברודסקי ב-1969. "כרונוס רוצה למות",11 כתב ז'יל דלז ב'לוגיקה של המשמעות'. הספר יצא לאור ב-1969: עוד צירוף מקרים, חרוז יוצא לוח הזמנים.

            "להפוך את האפלטוניות" – כך הוגדר בידי ניטשה תפקיד "הפילוסופיה שלעתיד לבוא"; ודלז רואה את עצמו במידה רבה כפילוסוף עתידי, המגשים משימה זו. אך מה פירושו של ההיפוך? לפי דלז, אי-אפשר להסתפק בביטול החלוקה בין עולם האידיאות לבין עולם התופעות. כדי להפוך את האפלטוניות יש  "לצוד" את המוטיבציות הראשוניות שלה, כפי שאפלטון עצמו צד את הסופיסט12.  דלז רואה מוטיבציה כזו בהבחנה בין העתק לבין דֶמֶה (simulacrum): בין מה שלוקח בְאמת חלק בָאידיאה, בדגם-העל, ובין מה שמתדמה לה בלבד, מעמיד פנים.

            הבחנה בין מועמדים  היא אכן אחד המוטיבים המרכזיים בדיאלוג האפלטוני, אך מה הוא מושא ההתמודדות? הסופיסט והפילוסוף, אוהב-החכמה האמיתי והמעמיד פנים – האם התחרות  ביניהם אינה תחרות ההולכים למות, והנבחר הוא  זה שמסוגל להחזיק מעמד ברגע המוות?השאלה היא תמיד: כיצד ניתן להבחין בין הסגת גבול אמיתית לבין זו המזויפת – בין ארוס של אפרודיטה השמימית לבין זה העממי; בין שיגעונו האמיתי של הפילוסוף לבין זה המזויף.

והדיאלוג האפלטוני עצמו, האין הוא ניסיון ראשוני לשמור את הנוכחות ברגע המוות – מותו של הצדיק, שמסרב לברוח מהחוק וכך הוא מתגבר עליו –  ולדרוש ממנו דין וחשבון, נאום הגנה, להכריח אותו לתת תשובה, לפחות בהדהוד, כרוח הרפאים, כדמות בדו-שיח? הבדלה – בין עולם האידיאות לבין עולם התופעות, בין העתק לדֶמֶה – הבדלה מתאפשרת בסופו של דבר דווקא הודות להחזקה אין-סופית זו ברגע ההסתלקות, שהיא בלבד פותחת מרווח של הבחנה בין שני היודים: רק מי שמסוגל להחזיק מעמד ברגע המוות ייבחר להיות המועמד והתלמיד הראוי. פילוסופיה מוגדרת כתרגיל מתמיד במוות וכהתרגלות אליו וכן כיכולת להבחין בין הלוגוס האמיתי ובין זה המזויף; שחרור הלוגוס המבחין והמבדיל דורש החזקה בהסתלקות הבלתי פוסקת של הארוס מסיג הגבולות, של היזכרות ועליה אל המקור.

            כיצד מתבצע ההיפוך? "למות ולהישאר בחיים" – כך הוגדרה הבעיה מאז הֶגל, אם לא קודם לכן. תיאור ההוויה כל-כולה מצריך דין וחשבון על הממד השלילי שלה: על האדם, ששלילת עצמו היא במהותו, בניגוד לזהות העצמית של העולם הטבעי -דין וחשבון על העולם ההיסטורי והתרבותי. הסגת הגבול האפלטונית לא הייתה רדיקלית די הצורך: היא העצימה את הממד השלילי והפכה אותו לעולם של מהויות נצחיות וזהות, המכפיל את העולם הטבעי. אפלטון לא בחר במועמד הראוי.

אדם יוצא מעצמו, אך יציאה זו היא יציאה לשום מקום והפילוסופיה נועדה להחזיק בממד זה של הטרנסצנדנטיות האימננטית, שאינה קיימת מעבר למעשה היציאה. נוכחות זו ברגע המוות פותחת דרך ללוגוס אמיתי: זה שמסוגל לספר על היווצרות עצמו והרי הוא אפוא הידע האבסולוטי. הדיאלקטיקה של העבר והאדון מספקת קנה מידה, שעל פיו ייקבע המועמד האמיתי, שמסוגל להיות נוכח ברגע ההסתלקות: החכם האבסולוטי של סוף ההיסטוריה, הנוכח ברגע מותה של פילוסופיה עצמה.

            הטרנסצנדנטיות האימננטית משחררת את הלוגוס משליטת הסובייקט ומגלה את הדינמיקה הפנימית של הלוגוס המשוחרר: קביעה זו  משותפת לכל גרסאות ההגליאניות – עם סייגים או בלעדיהם. ההבדל היחיד הוא בפרשנות השחרור: מנקודת מבטה של ההגליאניות הרדיקלית הרי הלוגוס, שהובן כידע האבסולוטי, טרם שוחרר משליטת הסובייקט הזהה; האדון מעמיד פנים ואינו מסתלק באמת: השלילה שהוא שולל מחושבת היטב ונשלטת ביד החיוב דווקא מפני שהוא רוצה למות ולהישאר בחיים. על כן, מלכתחילה אינו אלא עבד. המשימה קשה יותר: יש למות ולהישאר בחיים בלי לרצות להישאר בחיים; לדעת לעבור על החוק בלי להפוך את העבירה עצמה לחוק חדש. כל צדיק מוכרח להיות רשע ואין מצווה באה אלא בעבירה. יתירה מזו: כיוון שהסגת גבול אינה אפשרית וכל המתה של הסובייקט מביאה באופן בלתי נמנע להִתחיותו מחודשת ולמחיקת רגע ההסתלקות – כיוון שכל מצווה אשר באה בעבירה חדלה מלהיות עבירה – עלינו לערוב לצדיק (או לרשע), שהולך למות ולקום לתחייה, שיהפוך מצדיק לאדון ומאדון לעבד ולשים לב לאותה תהודה של ההבדל, אשר נעלמת ללא סוף במעגל זה של הדיפרנציאציה הנצחית.

            אך האם מהופכת האפלטוניות ברדיקליזציה זו? אנו מבקשים עדיין להבחין בין המועמדים אך שמא נצדק יותר אם נדבר לא על היפוך כי אם על העמקה? גובה המהויות הנצחיות ועומק הכאוס הבלתי-מובחן מגלים קרבה מוזרה ביניהם: אפלטון כבר ידע, שהאנארכיה הגדולה ביותר מובילה לרודנות האכזרית ביותר. התגברות על האפלטוניות משמע התגברות על הפיתוי לשים לב להבדלים בין השניים, כי דווקא הפיתוי הזה גורם להתקפלות האחת אל תוך רעותה.

כל ניסיון להפשיל שמלה ולעמוד על ההבדל אינו מוביל אלא לסגירת האופקים – לחזרה הנצחית של אותו הדבר, שהינו התקפלות העל-אדם הריבוני אל תוך העבדות שבחברה החד-ממדית. מי שחפץ להסתלק יתר על המידה לְעולם נשאר בחיים. המפגש האמיתי עם כוחות החיצוניות מתאפשר רק במרחב הביניים – והטרנסצנדנטיות האימננטית של שדה המשמעות יכולה להיות נתונה רק בהבהוב פנטזמטי של האובייקט הפרדוכסלי והדו-פרצופי "אירוע\משמעות" כמכונה של מניעת ההתיישרות: זו היא התמה המרכזית של 'לוגיקת המשמעות'.

גם האירוע וגם המשמעות קיימים  על הגבול בין השפה לבין האובייקטים, בין פסוקים לבין מצבי הדברים. בעצם מדובר בשתי פנים של אותה תופעה  חמקמקה ,או בנקודת המפגש בין שתי הסתלקויות: דבר קורה באמת רק אם יודעים אנו למקם את עצמנו בנקודה מתפצלת זו. משמעות קיימת רק  כ'מבוטא' של פסוק (ובתור שכזה שונה היא מממדיו האחרים: אי אפשר לצמצמה להוראה ולא למובן ולא לביטוי . יכולתו של הפסוק להצביע על היישים, להיות בעל מובן ולשמש ביטוי לסובייקט תלויה בהיותו בעל משמעות). ובכן משמעות קיימת בתור מה שניבדל מהפסוק, כאטריבוט של מצב הדברים – כהתרחשות. אך ההתרחשות אף היא נבדלת ממצבי הדברים –  שכן אין היא תכונה של דברים בעולם: אופן קיומה היחיד הוא היות "מבוטא" של הפסוק – היות משמעות.

            זו היא השאלה: האם יש דבר כל שהוא, שהינו שונה הן מפסוק וממרכיביו הן מאובייקט, או מצב הדברים, שהפסוק מצביע עליהם? באופן בלתי ניתן להפרדה, המשמעות משמשת הן כמבוטא של הפסוק הן כאטריבוטשל מצב הדברים. פן אחד שלה פונה לעבר הדברים ואילו הפן השני – לעבר הפסוקים. משמעות היא בדיוק הגבול שבין פסוקים לדברים.13

            להימצא על הגבול משמע לעבור אותו משני הצדדים בעת ובעונה אחת. הגבול האמיתי יכול להבדיל רק בין שתי סדרות, שלכל אחת מהן חוקיות פנימית משל עצמה ושלמרות זאת – למרות שאין ביניהן כל קשר – משליכות הן ללא הרף זו על זו. אי-שוויון הוא תנאי הכרחי לתנועה בלתי פוסקת זו; ואם השפה והעולם משמשים דוגמה אב-טיפוסית לשתי סדרות מתבזרות – הרי זה הודות לכך, שיחס הסימון הופך אותם למערכת מתנדנדת וחסרת שוויון בטבעה: מערכת, שנוצרת רק הודות לאותו חוסר שיווי-משקל שבחציה מתמדת של הגבול.

            שהרי – ודלז מסתמך כאן על פרדוכס, שלוי-סטרוס מצביע עליו – הרי תמיד קיים אי-שוויון בין מסמן למסומן. המסמן – השפה – מופיעה תמיד בכוליותה. האלמנטים שלה  יכולים להינתן רק בבת אחת, מפני שכל אחד מהם הופך למה שהינו רק במערכת של קשרים דיפרנציאליים בינו לבין כל שאר מרכיבי המערכת. לעומת זאת, המסומן – העולם – ניתן  בסדר של הכרה הדרגתית, שלב אחרי שלב. וכיוון שכך, ההטרונומיות של הסדרות מובטחת. המסמן יהיה תמיד בעל יתרון על המסומן; אך במידה לא פחותה מובטח הקשר-ללא-קשר בין השניים: המסמן הוא ה"יותר מדי" שבטבע מהותו של המסומן, והמסומן – "פחות מדי" פנימי של המסמן.

            המסמן  נבדל ללא הרף מהמסומן בו. הבדל זה, נקודה של אי-שוויון, מיוצג בכל אחת מהסדרות כְמה שאינו נוכח בה, כמה שתמיד מעבר לה – בְעֶברה של הסדרה האחרת – כיתרון וכחסרון. ודווקא המקום הזה, אשר בו נפגשים ה"יותר" ו"הפחות", דווקא הוא מקומו של האובייקט הפרדוכסלי  "אירועמשמעות" (או, אולי "אמישרמועעות"):

הוא אינו חדל לנוע במעגלים בין שתי הסדרות; ודווקא בזכותו מתקיימת תקשורת ביניהן. הרי הוא רשות בעלת שני פרצופים, אשר נוכחת בסדרה מסמנת ובסדרה המסומנת בעת ובעונה אחת: המילה והדבר, השם והאובייקט בעת ובעונה אחת.  אינסטנציה זו מבטיחה את התכנסות שתי הסדרות, שבהן היא נעה, אך זאת דווקא בהיותה מכריחה אותן להתבדר ללא סוף.14

            השדה הטרנסצנדנטלי ניתן רק בהסתלקות מוכפלת, כתנועה בלתי פוסקת, כתזוזה שמתחוללת תמיד לשני כיוונים בבת אחת. דווקא דו-כיווניות זו של התנועה מתחמקת מהמבט המטאפיזי – ממבט של מטא- כל שהוא – מכל ניסיון של Vor-sicht: לשים לב או לשים עין ("ולא תתורו אחרי לבבכם…", "אל תשימו לב"). מטאפיזיקה אינה שונה במובן זה מ"מטאלוגיקה": כל אחת מהן  רואה רק חלק אחד מהמסלול הסלילני של ההסתלקות הכפולה. היפוך האפלטוניות פירושו אומנם זיווג המהלך, שעולה ממעמקי הדברים למרומי האידיאות והמהויות, עם המהלך המנוגד, היורד משחקים אידיאליים לתהום סכיזופרני של חוסר משמעות; אך זאת – לא כדי להישאר בתהום הזו: התנועה צריכה להיות בלתי פוסקת. הסדרה האחת משליכה אותנו לאחרת אך זו האחרונה מחזירה מיד את אותו אימפולס של תנועה ומטילה אותנו כלעומת שבאנו. כך נפתח מעגל החזרה הנצחית של הבלתי-זהה. בין שתי הסדרות מופיע שדה גמיש, שהודף אותנו תמיד בחזרה, שאי אפשר לעצור בו ושאפשר רק לעבור אותו: המשטח.

            ההסתלקות צריכה להיות כפולה: הסתלקות מהסדרה של מצבי הדברים, המוות, שולחת אותנו לשפה; אך עלינו לבצע תנועה חוזרת – הסתלקות שבתרגום – ולחזור לזמן; כל זאת בשביל להתגבר על חרון האף שבעקרון העונג שבייצוג, אשר מכריח אותנו לשים לב ואינו מאפשר לחיות את חיינו. עלינו לנוע בהתמדה בין הזמן לשפה, הקשורים זה בזה בַקשר-ללא-קשר של השדה הטרנסצנדנטלי. עלינו למקם את עצמנו בנקודה של עתיד לבוא – אך זה הוא עתידן של שתי האשליות: הלוגוס, שהזמן סוגד לו ושהינו נוטה למות, והזמן, שמחליף את האל המת של האונטו-תיאו-לוגיה. ההשתקפות צריכה להיעלם פעמיים. אך כיצד ניתן להבטיח, כי במקום שנטעה פעמיים בעת ובעונה אחת לא נחזור פעם אחרי פעם על אותה טעות (זו של הגנב-האדון, המנסה לגנוב את התפוז מהעבד)?

שמירה על המשטח (קואינסינדנטולוגיה)

אין שברירי יותר מהמשטח. האם הארגון המשני אינו שרוי באיום של נונ-סנס משולל צורה ויסוד? תחילה איננו חשים באיום; אך די בְאי-אלו צעדים כדי לחוש, שהסדק מתרחב וכי כל הארגון שבמשטח נעלם, נהפך לסדר קדום נורא … כיצד ניתן למנוע מן הפסיעה השקטה על פני המשטח מלהפוך להתעמקות בתוך עובי הגוף הרוגש?15

            שמירה על המשטח: יתכן, כי זה הוא המוטיב המרכזי בכל הפילוסופיה הדלזיאנית, במאבק התמידי שהיא מנהלת – אולי גם נגד עצמה. השדה הטרנסצנדנטלי של המשמעות יכול להינתן רק בהצטלבות הקרניים של שתי ההסתלקויות, בהיותו מוחזק באנרגיה של שתי הטעיות: הזמן שמנסה למצוא את אמיתו בשפה והשפה המחפשת את מהותה בזמן. בעיית האפלטוניות אינה זו, שהיא טועה, אלא זו, שהיא טועה רק פעם אחת. או, ביתר דיוק: היא מנסה תמיד לטעות פעמיים אך במקום זאת היא משחזרת פעם אחר פעם את אותה הטעות הבסיסית.

            החזקה במשטח פירושה החזקה באותו מקום, שהקרניים מצטלבות בו, שם מתבצעות שתי קפיצות. החזקה במישטח מונעת את המכניזם הסלילני, הקפיצי, הזה מלהתיישר ומצילה אותנו מטעות אופטית,  שכתוצאה ממנה שתי קפיצות באותו מקום הופכות לקפיצה אחת בשני מקומות. החזקה במישטח היא שמירת ההיקר(א)ות יחד של שתי ההסתלקויות – שמירת צירוף המקרים.

            כאן דרוש epochי אמיתי – רדוקציה, שמאפשרת להתגבר על הלחץ המיישר של התזה הטבעית. יש להרדים את התודעה הערה והמבחינה כדי לראות מה שהיא מסתירה: המפלצתיות האמיתית של ההיקר(א)ות יחד. בסופו של דבר, כל מפלצת באשר היא אינה אלא צירוף מקרים. זו היא מטרת הרדוקציה של היסח הדעת – הרדוקציה הקואינסידנטולוגית.

נתבונן עוד פעם במחווה המחקה של ברודסקי. תנועת האלגיה האודניאנית – התנועה הצמודה לפני השטח – אופייה הוא אבטחה ושמירה: היא מנסה להציל את תזוזת לשון הקודש, המתגלה באלגיה, מלהיבלע בחושך התהום והתוהו ובוהו. הנפילה הזו נעשית מאיימת ביותר לקראת סוף השיר, שם פוגשים אנו כמה פעמים את המטאפורות, הקשורות לעומק ולחושך:

In the nightmare of the dark

All the dogs of  Europe bark,

And the living nations wait

Each sequestered in its hate.

…………………………………..

Follow poet, follow right

To the bottom of the night,

With your unconstraining voice

Still persuade us to rejoice16

            ואילו בחלק השלישי של השיר מאת ברודסקי שולטת דווקא הפיגורה של המישור, עם משבי הרוח הנעים מעליו:

 

יזכרו הגיא, היער   (בתרגום מילולי – המישור והיער)

יזכרו אלי הסער

ויזכור כל עשב דק

איך נכסף הוראציוס פלאק.

           

ובנוגע לחושך מקבלים אנו הבהרה חד משמעית:

שבתָ למחוז נכר

אך אנחנו לנסתר

כאן קראנו עלטה.

קינאתנו כך ציוותה17

            אצל אודן יורד ייטס למעמקי הלילה, אך לפי ברודסקי הרי זה, בפשטות, פירוש שגוי של המתרחש. המשורר המת שב למחוז נכר (בתרגום מילולי – "הולך לאחרים"),  אך אנו מכנים את מה שנסתר מאתנו "עלטה" ( "ממלכת החושך"). כל זאת – בגלל הקנאה.

            הקנאה גורמת להתמוטטות המשטח, לסגירת האופקים. סיבת ההרס ברורה מאוד לכאורה: המרת  האחרות בשלילה; ודווקא בזה, כמדומה, מסתכם השינוי, שמאפשר לברודסקי לתקן את המעוות ולראות את המוות ואת הסוף כראשית: אצלו תופס ההבדל את מקום השלילה. השיר של אודן מוקף ותחום בריק – שדות התעופה הנטושים (deserted) בבית הראשון והמדבר (desert) של הלב בבית האחרון. אצל ברודסקי  מתמלא התפקיד הזה בידי האחר: תנועת השיר מתפתחת במרחב שבין שני ה"אחרים" – הזרים שבחלק הראשון, אשר להם תנעים השירה בחרוז יוצא לוח הזמנים, והאחרים של הבית האחרון, שאליהם הלך אליוט.

            חרון האף, הקנאה, גורמים לכך, שהאחר הופך לריק, לאין. האם בשביל להתגבר על המשיכה המיישרת הזאת של הקנאה נוכל בפשטות להסתפק ברצון הטוב להכיר באחר בתור אחר? הרי זו היא לכאורה  גם דרכו של דלז: כדי לשמור על משטח השדה הטרנסצנדנטלי יש קודם כל להימנע מחשיבת ההבדל כשלילה, מהפיכת ה-etre של האימננטי18 לnon-etre.

            האם רדוקציה קואינסידנטולוגי ורדוקציה ההבדל היינו הך? האחר מסוגל להבחין בחרוז יוצא לוח הזמנים מפאת היותו אחר.  אך שמא עלינו לומר ההפך: האחר נהיֶה אחר בשל היותו מסוגל להבחין בחרוז של צירוף המקרים, והדרך היחידה, אשר בה יכול הוא לשמור על אחרותו היא לחדול להיות מרוכז בה יותר מדי, לחדול מניסיונות לשמור על ההבדל – ועל המרחק?

            שהרי כדי למנוע את ההבדל מלהתקפל אל תוך השלילה (בסופו של דבר – להיבלע בזהות מייצגת), כדי  למנוע את העל-אדם (או הצדיק) הריבוני מליהפך לאדון, המשתעבד לחד-ממדיות של העולם,  שבו מנצחת הנאורות את עצמה והשלילה נעשית בלתי-אפשרית – כדי למנוע זאת אין די בכוונות טובות. השלילה רודפת אחרי ההבדל. כל שלושת המקרים שצירפנו יחד כאן מתפרסים דווקא על רקע של קריסה, אך זו היא קריסה דו-שלבית: לא היבלעות השלילה בחיוב גרידא, אלא התמוטטות ההבדל אל תוך השלילה, הקורסת אזי והופכת לחיוב חד-ממדי.

אודן שואף להפוך את האדנות ההירואית של ייטס, של ההתפרצות המודרניסטית, להבדל שבין המשורר לשיריו; החסידות המוקדמת מנסה לתקן את ההרס שבשלילה השבתאית; ולבסוף היידגר חושב את ההבדל האונטולוגי כשונה וכנבדל מהשלילה. קריסת כל הניסיונות האלה מעידה, שאין בהבדל כוח להחזיק מעמד בפני עצמו: הוא זקוק לעזרה כדי להימנע מלהפוך לאורתודוקסיה של דם ואדמה, של משטר טוטליטרי, של חד-ממדיות שבחברה הצרכנית, המוכנה לבלוע כל אחרות בהומוגניות הסמכותית שלה – במיוחד במקרים שבהם החברה מכירה באחרות  ומכבדת אותה. הניגוד אינו בין ה"מודרניזם" השולל ובין ה"פוסטמודרניות" המבדילה, הדיפרנציאלית. השניים אינם אלא שני שלבים של אותה התמוטטות, המובחנים זה מזה רק בדרגת המודעות לאי-נמנעותו של הכישלון.

            השלילה היא רק סופה של הסגת גבול בלתי-מוצלחת. הריבון חייב – אך אינו יכול – להיות נבדל מהאדון: עצם רצונו להיות שונה יהפוך את מחוותו מסיגת הגבול לשלילת האדנות ויכניס אותו לאותו מהלך דיאלקטי, אשר ממנו הוא חפץ לברוח. וגם אם ינסה רק לספר על כישלונו וליצור בסיפור הזה קיבוע של העלם ההבדל (בינו לבין האדון ובין שניהם לעבד) – להתרחק מהאדנות תוך פיזור נפש מלנכולי, אשר יאפשר לו לראות את הנקודה המתחמקת שבה נעלם ההעלם – האין זו תחבולה מחושבת היטב של השכל, שדווקא בכישלונו מבטיח את הצלחתו – ובכך מפסיד?

            התרחקותו העל-אדם מהאדון, ההבדל מהשלילה, הפנומנולוגיה מהמטאפיזיקה, התרחקות זו אפשרית רק הודות להיסח הדעת: פנומנולוגיה אמיתית אינה אונטולוגיה פונדמנטלית, גם לא חשיבה אייקונית של מתת, אלא קואינסידנטולוגיה. ואם שירו של ברודסקי מצליח באמת למנוע מה"אחרים" להפוך ל"ריק" אין זה אלא בשל העובדה, כי כל השיר כולו אינו אלא מכניזם של צמצום: epochי  קואינסדנטולוגי, מכונה של הסחת הדעת. נוכחות ברגע המוות מתאפשרת רק מפני שאנו מתעלמים לחלוטין מזה,  שבמותו מדובר. הכנות המזויפת, שברודסקי מוכן לפנות בה את מקומו כדי להציג את המוספד המדומה – אליוט – אינה אלא אשליה: אשליה הכרחית, אשר מושכת אליה את תשומת לבנו בזמן  שבצילה מתבצעת היקר(א)ות יחד של שתי הסתלקויות.

            בעבור התודעה הערנית והזוכרת, שתי ההסתלקויות – שמכוננות את השדה הטרנסצנדנטלי של המשמעות – תיראינה תמיד כאילו הן באות זו בעקבות זו. אך בכך כבר סלולה הדרך להבלעתן בחזרה הנצחית של אותו הדבר: אותה טעות של השלילה. צירוף מקרים – חרוז יוצא לוח הזמנים – מתאפשר רק בהיסח הדעת; אך היסח הדעת האמיתי יכול להיות רק צירוף מקרים.

            אין שברירי יותר מהמשטח: היקר(א)ות יחד מתיישרת בלי הרף. השפה לוקחת את המשורר אל המקומות שאליהם לא חלם להגיע; השירה נכתבת בהיסח הדעת; אך ברגע שהמשורר מזדקן (לכשנסתיימה כתיבת השירה) הוא משיג את עצמו, שם לב לשינוי ולתזוזה,  אשר חלו בו – ואזי, היקר(א)ות יחד של שתי הסתלקויות הופכת לתזזית כפייתית של החזרה האין-סופית על אותה הסתלקות. הלוגוס והכרונוס חולמים זה על זה; האינסטנציה הפרדוכסלית האמיתית היא היקר(א)ות יחד של שני צירופי מקרים –של שתי סדרות, שכל אחת מהן הופכת ללא-סוף ממסמן למסומן, לזקנה יותר ולצעירה יותר בעת ובעונה אחת.

            למנוע מנקודתיים להפוך לשלוש נקודות: זו היא מטרתה של קויאינסידנטולוגיה טהורה. למנוע, תוך כדי הימצאות במעגל ביסוס הדדי של היסח הדעת ושל היקר(א)ות יחד – כדי להחזיק מעמד על המשטח. כי אם יש משהו חדש בעולם הרי זה צירוף מקרים . האם נוכל לאזור אומץ לבוא בדברים עם אותם שלושה, שבאים בהיסח הדעת: המציאה, העקרב והמשיח?



[1] ניתוח מפורט של נקודות הדמיון בין השירים ניתן למצוא, למשל ב:Polukhina, Valentina, Brodsky through the Eyes of his contemporaries, N.Y. 1992, p. 89.

[2]  Brodsky, Joseph, A Part of Speech, N.Y., 1986. (התרגום כאן ובהמשך הוא שלי – אלה אם כן צוין אחרת).

[3] הזמן, אשר אינו סובל\ את האמיצים ואת הטהורים\ וממהר לאבד עניין\ בטבע היפה\ סוגד לשפה ומוחל\ לאלה, אשר דרכם היא חיה

[4]    Brodsky, 1986, p. 363

[5] במדבר הלב\ הבקע את המקור המרפא\ בבית הסוהר של ימיו\ למד את האדם החופשי כיצד יהלל.

[6] הוא נעלם כשהחורף היה במלוא תוקפו\ הנהרות קפאו ושדות התעופה כמעט התרוקנו

[7] לשונות האבלים \ הסתירו את מותו של המשורר משיריו

[8]

ג'ון בולי אפילו מדמה את שירו של אודן לטכס של גירוש שדים, שנועד להרחיק את רוחו של  המת

"As a ritual to exorcise  death, this act of mourning proceeds from loss to restoration. The old must be carried out and laid to rest… But its poetic essence, the source of disciplinary power that really matters to a culture, must be transferred…The ludic voice takes up various styles of the mature Yeats… But this mimicry is accompanied by a subversion of the poets main themes. In this way, Yeats writings, as a thematical residue, are effectively discarded. Yet their rhetorical tactics as disciplines are retained for further use (Bolly, John, Reading Auden. The Returns of the Cakuban, Ithaca&London, 1991, p. 213.

[9]  תרגום ע' דיקמן.

[10] Brodsky, 1986, pp.202-203

[11] Gilles Deleuze, Logique du sens, P., 1969, p. 192

[12] שם, עמ' 292.

[13]  Gilles Deleuze, Logique du sens, P., 1969, pp. 31-34

[14]  שם, עמ' 55.

[15] שם, עמ' 101.

[16] בחלום-בלהות חשוך\ נובחים כל הכלבים של אירופה\ והאומות החיות מחכות\ כל אחת מופרדת בשנאתה\ לך, הו משורר, ךך למישרין\ לתוך העומק של החושך\ ו ובקולך הטבעי\ המשך לשכנע אותנו לשמוח.

[17] תרגום ר' סוניס.

[18] השווה, למשל,

Deleuze, Gilles, Diffיrence et rיpיtition ; P, 1968, pp . 89 ; 101





































מודעות פרסומת