:

יואל רגב: אין וסוף

In נקודתיים: 9-10 on 27 בינואר 2013 at 17:24

(Pney Elohim-2)

ייתכן כי כל ההיסטוריה של הפילוסופיה היא היסטוריה של דה-פתולוגיזציה: תחומים שנתפסו קודם כשוליים ופרטיים, "פתולוגיים" במובן הקנטיאני, כאלו שאינם מהווים חלק מממשות אלא תוספת בלתי-הכרחית שניתן ורצוי לוותר עליה בכדי לאפשר למה שישנו באמת להיחשף בטהרתה – מתגלים באופן הדרגתי כמהותה הפנימית ביותר של המציאות, כאשר מעמדם השולי משמש בשבילם כעין מסווה אשר מאפשר להם לשלוט, בשקט ומאחורי הקלעים, במחשבה ובמעשה ולהכתיב לכל מצב נתון – כולל לעולם בכללותו – את גבולותיו, אשר מבחינים בין אפשרי לבלתי אפשרי, בין זה שקיים לזה שאיננו. הזמן, ההיסטוריה, הכלכלה, המיניות –כולם עברו תהליך כזה של דה-פתולוגיזציה במאתיים השנים האחרונות והפכו מאזורים שוליים, אשר על מי שרוצה להכיר את הממשות, כפי שהנה, להתרחק מהם – לקו החזית הקדמי במאבק על הכרתו של הממשי.
נדמה כי תהליך זה של דה-פתולוגיזציה הגיע בחצי השני של המאה הקודמת גם ליהודים וליהדות: בטקסטים של לווינאס, לקו-לברט, ליוטר וגם אחרים הופכת היהדות ממושא של אתנוגרפיה, היסטוריה של התרבות או פילוסופיה של הדת למושג אונטולוגי. היא מסמנת את תחום אי-היכולת האולטימטיבי של המחשבה המערבית – אזור של התחמקות ושל נעדרות, שהשהיה בתוכו מאפשרת למחשבה להיחשף באופן רדיקלי ביותר לממשות, כאל מה שנסוג ומוחק את עצמו באופן תמידי.
אימוץ זה של היהודים ושל היהדות בתור האחרות האולטימטיבית נותר ללא שינוי גם בניסיונות שנעשו בשנים האחרונות לחשוב את המוחלט באופן פוזיטיבי: ההתנגדות למחשבת ההבדל, למחשבה אשר רואה בנסיגה ובהתחמקות את הממשות האולטימטיבית, גורמת לכך שבניסיונות הללו, אצל באדיו וז'יז'ק, למשל, נחשבים ה"יהודים" כמה שיש להתגבר עליו (אולי תוך כדי מעבר דרכו): כהתמסמסות והתפוררות המבשרת את הפוזיטיביות מהסוג החדש.
הניסיונות הללו גם מכריזים על עצמם כעל ניסיונות לחדש את המסורת של הדיאלקטיקה המטריאליסטית ולהתגבר באופן מוחלט על האידיאליזם, אך ייתכן מאוד שעצם ההמשך של תפיסת ה"יהדות" בתור "האחר" (בין אם מעריכים את האחרות הזאת באופן פוזיטיבי או נגטיבי) מהווה דווקא את יסודו של אידיאליזם באשר הוא. הסוד האמיתי של היהודי והנוצרי, הסוד אשר מונח ביסודו של השדה התיאולוגי באשר הוא, אינו סוד של אחרות, אלא סוד של זהות. העובדה שהאלוהים של הנוצרי הוא יהודי היא פחות או יותר ידועה; אך הקביעה הזו תישאר חלקית – ועל כן לא מספיק אמיתית – אם לא תיווסף אליה מיד קביעה נוספת: האלוהים של היהודי הוא נוצרי. רק הסמכה ספקולטיבית של שתי הקביעות הללו תחשוף את המנגנון הפנימי של האלוהות – ורק היא תסלול דרך ליציאה מהמעגל הזה של אי-מסוגלות ומסוגלות-על לקראת דיאלקטיקה שתהיה מטריאליסטית באמת. אנו נעשה כאן צעד ראשון לקראת היציאה הזו.

בשנת 1704 התחיל רבי נפתלי הכהן, רבה של פרנקפורט , להדפיס את "ספר הבראשית": פירוש מקיף של האופן אשר בו כל התורה כולה, על מצוותיה וחוקיה, כלולה במילה הראשונה שלה. הטקסט של הספר אמור היה להיות מורכב רק מאותן האותיות הכלולות במילה בראשית (כדבריו של ר' נפתלי בשער הספר: "הרואה יראה תוך הספר אין שם שום אות חסר או יתר כי אם ראשי תיבות בראשית"); בכדי להסבירו צורף אליו פירוש "פי ישרים". קדמה לשניהם הקדמה בשם שער האנ"ך.
למעשה, רק י"ג עמודים ראשונים של ההקדמה הזו נדפסו; לאחר מכן הופסקה הדפסתו של הספר מסיבות לא ברורות. רוב רובם של העמודים ששרדו עוסקים בשאלת הקשר בין התחלת התורה לבין סופה: דיון ראוי לתחילתו של המפעל אשר מבקש לחזור אל הראשית האולטימטיבית. מי שמבקש להראות כי כל התכנים וההתפתחויות העתידיות דחוסים בנקודת הראשית, ראוי לו שידאג לקשור את הסוף, למנוע ממנו אפשרות לברוח אל עתיד שאינו כפוף לשליטת הראשית הקדומה.2 הקשירה הזו מתבצעת בשבע דרכים, והיא מגיעה לשיאה באופן השביעי, "בדרך נסתר". הדרך הזו מאפשרת לא רק לסגור את הפער בין התחלה לבין הסוף, לחבר בין קצותיו השונים של הזמן ולחרוז אותם; היא גם גורמת לסוף להפוך להתחלה שקודמת לכל התחלה, לעקום את העתיד כך שיתגלה כעבר מוחלט, קודם לכל העברים, אפילו לזה של "בראשית". והנתיב הנסתר אשר מוביל אל העיקום הזה של העתיד, להפיכתו למטה-ראשית, עובר דרך הלטיניות, דרך ארץ אדום – דרך עשו.
התורה מסתיימת בתיאור אופייה המיוחד של נבואת משה: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו יהוה פנים אל פנים." דווקא המדרגה העליונה הזו של ההשגה, היכולת להכיר את האלוהות "פנים אל פנים", שהייתה נחלתו של משה ושלא הצליחו להשיג אותה אלו הבאים אחריו, משמשת נקודת התחלה לדיונו של רבי נפתלי:
דמשה השיג בסוד הדעת עד כתר עליון, דשביל הדעת נקרא "נתיב לא ידעו עיט" והוא נסתר בקו המישור בין כתר לתפארת – קו האמצעי. ומי שיכול להשיג סוד הדעת יכול להשיג עד הכתר בסוד שם הוויה גמור, סוד הגדלות. כי גם תפארת נקרא שם הוויה אמנם בסוד הקטנות, בסוד אפי רברבי ואפי זוטרי : אפי רברבי הוא כתר כל האילן ואפי זוטרי הוא התפארת… ומי שהשיג בסוד הדעת יכול לחברן. ומשה היה בסוד הדעת שהשיג עד הכתר אשר על ידו כתיב פנים אל פנים דיבר ה", היינו אפי רברבי ואפי זוטרי. וזהו סוד הפסוק "לא קם כמשה" שלא היה שום אדם יכול להשיג מעלה זו כמשה, והיא "אשר ידעו ה": ידעו היינו סוד דעת ה" אשר השיג ההוויה בסוד הדעת, היינו עד הכתר העליון והשתלשלות מכתר לתפארת ומתפארת לכתר, אפי רברבי ואפי זוטרי וזה הוא "אשר ידעו ה' פנים אל פנים"…
השגתו של משה מיוחדת בכך שהוא מסוגל לעמוד על הדינאמיות הפנימית המכוננת את השדה של האלוהי: לא רק להכיר בכפילות היסודית של השדה הזה, לחשוף "כתר כל האילן", "פני הגדלות" שמסתתרים מעבר ל"פני הקטנות", אלא להיות מסוגל לחברן: לנוע ב"נתיב לא ידעו עיט", בקו המישור בין שני הקצוות, בין כתר לתפארת ובין תפארת לכתר, בין אפי רברבי לאפי זוטרי, תוך כדי חשיפת המכניזם אשר מקשר בין השניים.3 דעת ה" היא ידיעתו "פנים אל פנים": בתור תנועה מפני הגדלות לפני הקטנות וחזרה.
מה היא התנועה אשר מדובר עליה כאן, מה מתפורר ומה מתחבר במהלכה4 היא מוגדרת כתנועה בין "פנים" ל"פנים": בין שני סוגי הפנימיות. ואכן, יש לעולם של הנוירוזה התיאולוגית פני הקטנות ופני הגדלות. הפנימיות האמיתית, תנועה של התחמקות,דחיקה מתמדת של כל מוגדרות והיקבעות, המהווה את יסודה של הנוירוזה, נסתרת מאלו החיים בתוכה. עבורם הפנימיות הרדיקלית ביותר היא "פנים הקטנות": האובייקט הבלתי מושג והמרוחק; ראשיתו של האלוהים אשר בורא שמים וארץ. לדעת את הנוירוזה באמת – פירושו לראות, כיצד הראשית הזו של "נוירוזה בשביל עצמה" מכוננת ומיוסדת על ידי תנועה של דחיקה מתמדת: להבטיח שהבלתי-ניתנות עצמה תהפוך לניתנת.
והנה דווקא ההינתנות הזו של ההעדר, אשר קודמת לראשיתו של האובייקט הבלתי מושג, מהווה את תוכן ידיעתו של משה – הכרה ב"כתר עליון", או ב"אפי רברבי":
ועל זה יהי קשה: אם משה זכה זה בצדקתו, למה יהי בלתי אפשרי שישיגו עוד צדיקים אחרים כמותו; הלוא האדם הוא בעל בחירה ובבחירתו תליא… לזה חוזרין לתחילת התורה בראשית שפירושו בחכמתא; אם כן כיוון שבריאת העולם מתחיל בחכמה שנקרא "יש" והכתר נקרא "אין" אי אפשר לשום אדם שהוא תחת הבריאה להשיג הקדום.
ה"בלתי-אפשרי", השגתו של משה, אשר מצויה מעבר ליכולת ההשגה (ועל כן "לא קם עוד בישראל כמשה"), באזור אשר אליו אינו מסוגל להגיע אפילו המאמץ העליון ביותר התלוי בבחירה האנושית, מוצג כאן כ"קדום", כקדימות מוחלטת, כהעדר וחוסר כל יש אשר קודם לראשית אולטימטיבית – לאותה נקודה אשר כל התכנים דחוסים ומקופלים בה. המרווח בין ההתחלה לבין הסוף מבוטל על ידי כך שהסוף הופך להתחלה שתמיד מתחמקת, התחלה שקודמת לכל התחלה. זו היא נחלתו המיוחדת של משה: בלתי-אפשרי אשר ניתן כתנועה של "אין-סוף" – תנועה שבמהלכה מתברר כי הסוף איננו, וכל סוף הופך להתחמקות מתמדת של ההתחלה. פני הקטנות ופני הגדלות, הנוירוזה-בתוך-עצמה והנוירוזה-בשביל-עצמה מתחברות בתוך התנועה הזו של יצירת האין-סופיות המתקפלת.
אך כיצד הצליח משה להגיע למדרגה הזו אשר מצויה מעבר לכל יכולת ולכל מאמץ? כאן מתקרבים אנו לגילויו של הסוד הגדול – סוד לאה ועשו:
והוא סוד לאה שעולה עד הכתר. ומשה היה בסוד לאה ומרומז בקרא "ויואל משה לשבת את האיש" ראשי תיבות "לאה"; וגם כן "תפילה למשה איש האלוהים" ראשי תיבות לאה. וכן נרמז בכמה דוכתי שלאה לא היתה ראויה להיות בקדושה כי אם בחלקו של עשו וזהו נרמז בתיבת בראשית שהוא ראשי תיבות "בשביל תמימות אברהם יצחק יעקוב שרה רבקה רחל" ברא אלוהים את השמים ואת הארץ: הרי נזכרו שלשה אבות ושלושה אמהות ולא נזכרה לאה ואחר כך נכנסה לקדושה אצל יעקוב…
"לאה" היא מעין מקפצה אשר מובילה אל מעבר לראשית – האונטולוגית והגניאלוגית: בתוך הראשית עצמה (שהרי בסופו של דבר נכנסה לקדושה והפכה לאחת האמהות) מצוי משהו שבאופן עקרוני אינו שייך לתמימותה, מעין זנבה של "ב" אשר משליך אל העבר השני של ההתחלה (תזזית קטנה, אלמנט שיורי של תנועה בכיוון ההפוך, משמאל לימין, בתוך המסלול של התנועה מימין לשמאל) , פורץ פריצה בסגירותם המוחלטת של השמים והארץ. והתנועה המתמדת הזו שבה הראשית מתפצלת בתוך עצמה, שבה בתוך הראשית עצמה ניתנת השלכה מעבר לראשית, מתאפשרת אודות ל"הוצאה מידי עשו" – הוצאה מתמדת ובלתי נפסקת, שכן מיד מתברר שלא מדובר על אירוע היסטורי חד-פעמי, אלא על תהליך תמידי, עד ביאת הגואל:
וב"עשרה מאמרות" הובא שלאה תכנס לקדושה לעתיד וזהו "ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו וגו", לשפוט את הר עשו – ראשי תיבות לאה ואחר כך כתיב "עשו", שאז נלקח אותה מחלקו של עשו לקדושה. ולכאורה דברים אלו סותרים זה את זה דכאן אמר דיעקוב הכניס אותה לקדושה וכאן אמרינן שאז בימי המשיח תכנס לקדושה… אומנם נירא לי כי אלו ואלו דברי אלוהים חיים והן כבשונו של עולם כי חס מלומר כן שלאה לא היתה בקדושה חס ושלום מימות העולם; רק הכוונה היא כי לאה היא בסוד הכתר אשר אי-אפשר להשיג מדרגה זו בזה העולם מחמת שליטת הקליפות וסמאל הוא ראש הקליפה שרו של עשו הוא נרגן מפריד ומעכב בחטאינו להשיג עד כה… וזהו הכוונה "לאה נפלה בחלקו של עשו": שנפלה בחלקו, שהוא מעקב גודל השגתה שלא נשיג אותה עד לעתיד ימות המשיח אשר אז… נוכל להשיג אותה קדושה…
המשמעות הזו של "לאה" כ"חוסר יכולת" ואי-מסוגלות מפותחת במקור נוסף, הקרוב בזמן כתיבתו ובאופיו הרעיוני לדרשתו של רבי נפתלי: ספר שבתאי בשם "ואבוא היום על העין".5 כאן מקבל השימוש בשם "לאה" בכדי לסמן את הבחינה העליונה והבלתי מושגת של האלוהות את ביאורו: "לאה" נגזרת מלשון "לאות" ו"עייפות". אין-סוף", הבלתי-מושג האולטימטיבי, נחצה לשני חלקים או אזורים ("אין" ו"סוף"): באחד מהם כבר מצויים, באופן מרוכז, "גוונים" ו"בחינות", שהם הכנה לאצילותם של ישים בעלי ממשות. החלק הזה נקרא "נקודה", "אבא" ו"מי". אך יש באין-סוף מרכיב עליון ונעלם יותר:
ושאר עצמות אין-סוף, להיות שמניה וביה היתה הנקודה הנ"ל, וכאילו בבטנה הרה, היא בסוד אימא נוקבא כביכול, ונקרא "אלה" בסוד "לאה" ובסוד כביכול "תשש כוחו כנקבה". כי כל הכח נכלל בבחינות ובגוונים… ושמור זאת כי הגוונים הם בסוד "מי" ובלא גוונים הם בסוד אלה", ולכן אין-סוף בכלל נקרא "אלהים" – "אלה מי".6
לאה, אם כן, היא אי-מסוגלות עליונה; אזור של תשישות כוח מוחלטת. ואילו עשו אחראי על מניעת הדרך אל האזור הזה, "מפריד ומעכב", גורם לכל מאמץ, אפילו הגבוה ביותר, להיכשל. הבלתי אפשרי "נפל לחלקו": בשליטתו וביכולתו מצוי מה שמעבר לכל יכולת ולכל שליטה. ותהליך הוצאתה של "יכולת על" זו מידי עשו מאפשר את הנתנותה של ראשית אשר מעבר לראשית, "שמים חדשים" שהם מעל לשמים, כתר שמעל לחכמה.
חלוקה בין שתי יכולות ולקיחה מידי עשו: זו היא הדרך אשר אודות לה מתאפשרת הנתנותו של הבלתי-ניתן. והדרך הזו מצויה במחיקה עצמית מתמדת. שהרי מה שנפל לחלקו של עשו איננו באמת שייך לו, והגזילה הזו מוצאת באופן מתמיד מידו. תוך כדי הוצאה זו הופכת אי-יכולתו של יעקוב מיכולתו של עשו ליכולת-על של יעקוב; והבחנה בין יכולת-על זו, המשיגה מעבר לראשית , לבין יכולת-על של אלו שהם "תחת הבריאה", נעלמת.
כך פועלות הקליפות המטאפיזיות אשר מעכבות את ההשגה. המחיקה העצמית של ההבדל בין יכולת ליכולת-על מביאה להתקפלותו של ההבדל בתוך הראשית, לעצירת התנועה בין אפי רברבי ואפי זוטרי. לאה היא ישות עליונה, שהגישה אליה נסתמת על ידי הקליפות; לעתיד תבוטל ההסתרה וכולם יוכלו להשיג השגה מיוחדת זו, אשר עד אז ניתנה רק ליעקוב ולמשה – מכיוון שהם עצמם היו "קודמים לעולם", ועל כן לא היה בידן של קליפות לעכב בעדם. נותרת בידינו רק קליפה ריקה של טאוטולוגיה: משה זכה להשגה עליונה, להתחלה שקודמת לכל התחלה מכיוון שהיה בסוד לאה; אך לאה עצמה היא "בסוד כתר", התחלה שקודמת לכל התחלה. ממכונות התאפשרותו של הבלתי אפשרי הופכים יעקוב, לאה ועשו למציאות אונתו-פסיכו-לוגית; והזהות הריקה של הקדימות המוחלטת שואבת אל תוכה את אופן הנתנותה. אין-סוף, הפיכה מתמדת של סוף להתחלה, הופך ל"סוף-האין": האין, ההשלכה המתמדת אל מה שאיננו, נפסק ונעלם בתוך היש המרוחק באופן אין-סופי: אפי רברבי מתנתקים מאפי זוטרי.

___
התיאולוגי מכונן על ידי דחיקה מתמדת של האובייקט הבלתי-אפשרי והסתרתה של הדחיקה הזו: זו היא מהותה של אונתו-תיאולוגיה. אצל רבי נפתלי מגיע הפרויקט הקבלי, פרויקט שמראשיתו לא היה אלא ניסיון לבצע דה-סטרוקציה [דקונסטרוקציה?] של השדה האלוהי כפי שכונן על ידי המסורת הרבנית, לאחת מנקודות השיא שלו: הלקיחה מידי עשו נחשפת כאן כאופן אשר בו ניתנת הדחיקה המתחמקת. הקשר הזה בין ההבדל הנעלם בתוך הראשית לבין לקיחת לאה מחלקו של אדום הוא "אפי רברבי" של האל היהודי. 7
והנה דווקא הפנים הללו מתגלות ומתממשות במפעל הליטון. לא על "מות האל" מדובר כאן, אלא על החיאתו: פניו אשר נפלו והוסתרו, הבקיעו לרגע ונעלמו בגלגוליה של התיאולוגיה היהודית מתממשות כאן, מטוהרות מהקליפות אשר המיתו אותן ומתפרסות בטהרתן. אך החוק של "לא יראני איש וחי" ממשיך להיות תקף: שכן, המקום הוא אותו מקום, מקום אליו אפשר להגיע רק באיחור, מקום בו בלתי-אפשרי יכול להיות ניתן רק כלא-נוכח. הליטון רק מאפשר לראות באופן בהיר את העיוורון עצמו; פורס בטהרתו – את האיחור.
את חוברת הישעיאות פותח בן-אב"י בהקדשה "לרעייתי הספרדייה, לאה, אשר כאמי דבורה לפניה, אימצתני במלחמתי להתחיות דתית בארצנו". גם בחייו של הילד העברי הראשון שני התהליכים – זה של "לקיחת לאה" וזה של "הוצאה מידי עשו" התרחשו במקביל, אלא שהמושאים שלהם הופרדו: מידיו של עשו הוצאה היכולת לדבר, ואילו לאה הפכה לאשת בשר ודם. לעומת התהליך הראשון, השני דווקא הושלם בהצלחה: את אהבתו הבלתי אפשרית ללאה אבושדיד הצליח בן-אב"י לממש, ובסופו של מאבק עיקש אשר ארך כמה שנים נשאה לאישה, על אף התנגדות נחרצת מצד משפחתה.8 ברור, כי מדובר כאן על צירוף מקרים בלבד, אך מי שמבקש לראות את פניו של האל אסור לו לזלזל בצירופי מקרים; ייתכן מאוד אפילו, כי עבודה של צירוף המקרים צריכה להפוך לעיסוקו המרכזי: רק כך ילמד לבוא בזמן המתאים ולא לאחר.
הפיגורה של לקיחת לאה מתממשת בחייו של בן-אב"י: הביוגרפיה הופכת לקרקע עליה מונחתת עלילה מיתולוגית-מטאפיזית בכדי להפוך לאימננטית. ואילו במקרה של הליטון המצע האימננטי עבור המימוש היא השפה. "לקיחה מידי עשו" של הכתב (אשר לאמתו של דבר איננו שייך לו) מאפשרת להפעיל מכניזם אימננטי של ייצור האין-סוף: הנכחתה של הנסיגה המתמדת בתוך השפה אשר ניתנת לשליטתו של כל אחד ואחד.
המכניזם הפך לאימננטי – ואומנם נותר אותו מכניזם: מכונה אשר קלקלתה היא תיקונה, אשר יכולה לפעול רק תוך כדי פירוק עצמי. ודווקא הקרקע אשר נבחרה למימושו של המכניזם הזה, הגוף אשר בו הוא נועד להתגשם, מהווה הוכחה אחרונה לכך שההעזה לא היתה גדולה מספיק. מה שמוצא מידי עשו במהלכו של הליטון היא השפה. אך הרי: אם למשה אומר אלוהים "ופני לא יראו", ואילו לעשו אומר יעקוב "כי ראיתי את פניך כראות פני אלוהים", אם פניו של האל היהודי מתגלים כפני עשו – אין זה אלא מכיוון שזה האחרון "צייד בפיו". היכולת הזו לצוד אין-סוף בפיו היא "תשישות כוחו" של יעקוב אשר נפלה לנחלתו של עשו.
אין מי שיכול להוכיח זאת טוב יותר ממשה עצמו. כבדות הפה היא פגמו השורשי; הוא יכול להפוך אבן למים, להתגבר על המקובעות הנצחית של סדרי בראשית – אך רק על ידי המעשה, רק כשהוא מכה במטהו בסלע; ואילו לדבר אל הסלע – איננו מסוגל. ולאי-מסוגלות זו מתלווית מיד תשישות כוח מסוג אחר: המשך פרק כ' בספר "במדבר", אשר מתחיל מסיפור "מי המריבה", מתאר את כישלונו של משה מול אדום: "ויאמר אליו אדום, לא תעבור בי…" ויצא אדום לקראתו בעם כבד וביד חזקה. וימאן אדום נתן את ישראל עבר בגבולו, ויט ישראל מעליו".
יכולת זו לא להתחשב בכל נתון אונטולוגי, בכל הקבעות שמקורה בעבר המוחלט והטרנסצנדנטי, מעץ החרוב עד לקול השמימי, לעלות למעלה מהמקור ממנו נובע הכל – היא אף נחלתם של ממשיכי תורת משה. אך גם בסצינה האב-טיפוסית עבור המסורת הרבנית, זו של תנור עכנאי, נקבע הכלל של "לא בשמים היא" עבור מעשה; דווקא בתחום המעשה מתאפשר המצב של "ניצחוני בני", דווקא כאן לא מתחשבים בבת קול: זה הוא בלתי אפשרי אשר הפך לאימננטי וניתן לשליטתו של אדם, אשר בו העתיד תמיד מנצח ומכניע את העבר. אך בתחום השפה תמיד יש מקום לרוח הקודש ולגילוי אליהו; הדיבור הבלתי-אפשרי זקוק למעורבות טרנסצנדנטית ותלוי בה; והעבר המיתולוגי כאן תמיד מכריע את העתיד: הייחוס הפסיאודו-אפיגראפי של הזהר לעברו המיתולוגי של רשב"י וחבורתו הוא רק אחת הדוגמאות לכך.
אנו יודעים גם, שאצל אדום עצמו המצב הוא הפוך: "כי אינני מבין מה שאני עושה: כי אינני עושה מה שברצוני לעשות אלא עושה אני מה ששנאתי". השפה, הלוגוס האלוהי והנכון היא ברשותי, אני יכול לשלוט בה; אך בכדי להגיע למעשה הבלתי אפשרי אני זקוק להתערבות אלוהית, לחסד: המוטיב הזה, השזור לכל ארכה של "איגרת לרומאיים" של פאולוס, הופך לאחר מכן למרכזי בתיאולוגיה של המערב הנוצרי, מאוגוסטינוס עד לפסקל ובולטמן. אך לאמתו של דבר, אפלטון קדם כאן לפאולוס: "מינון" מסתיים במסקנה, כי הלוגוס הנכון ניתן להשגה; ההיזכרות בעבר המוחלט של האידיאות נמצאת ברשותו של כל אחד, אפילו של עבד; אך "המידה הטובה", המעשה אשר מצרף עבר אל העתיד, איננה ניתנת ללמידה ותלויה ב"מתת האלוה".
השתלטות על השפה הבלתי-אפשרית; התגברות על תשישות הכוח תוך כדי "הוצאה מידי עשו", הנתנותו של הבלתי אפשרי כהתחמקות מתמדת: חיבור בין שלושת האלמנטים הללו מכונן את הסטרוקטורה הפנימית של המודרניות העברית המממשת – כפי שהיא באה לידי ביטוי במפעלו של בן-אב"י. אך זה הוא גם מבנה המכונן, לכל אורכה של המסורת הרבנית, את השדה של האלוהי. בן-אב"י נותר תלמידו וממשיכו של משה: העיוורון הוא אותו עיוורון, אך הוא לפחות מגיע להיראות מלאה. בכך נעוצה סיבת הכישלון של המודרניות העברית הרדיקלית; אך כאן גם מצוי מקור לתקווה.
מה מהותו של העיוורון המשותף הזה – וכיצד ניתן להתגבר עליו? אנו יכולים כאן רק לרמוז לפתרונה האפשרי של השאלה הזו, אשר בו תלוי גורלה של המודרניות הרדיקלית. רק לרמוז על המסלול בו חייבים אנו להתקדם. שהרי בכדי להגיע לפתרון חייבים אנו לעשות מה שלא הצליחו בו לא משה ולא איתמר בן-אב"י: לעבור דרך עשו. משה הוא דמות שתמיד נעצרת בגבול; אך גם בן-אב"י (כמוהו כיעקוב פרנק לפניו) אינם עוברים דרך עשו, אינם מצליחים להיות עברים של ממש: עבורם נשאר עשו תחנה אחרונה בדרך, היעד הבלתי מושג של "הליכה לאדום", שמתבוננים בה מרחוק. ייתכן מאוד שכשנתקרב נגלה כי הנקודה עצמה איננה אלא תנועה, וכי מי שעובר דרך אדום מגיע בסופו של דבר ליעקב (אשר אף הוא, כמובן, איננו אלא תהליך בלתי פוסק של "הליכה לאדום").
גם עבור משה וגם עבור בן-אב"י נותר אדום "אחר", מרוחק באופן אין-סופי. אך בסופו של דבר,כל ההבדל בין יעקוב לעשו אינו אלא בסיכול ידיים – כך שלא על הבדל מדובר כאן, אלא על הזהות המסכלת. שהרי עשו ויעקוב אינם אלא שני רז'ימים [אם הכוונה ל-regime אז אולי מלכויות?] של תנועה בתוך האין-סוף, שתי מכונות אשר יוצרות אין-סוף תוך כדי תנועה בלתי פוסקת בין "סוף" ל"אין", בין יכולת-על לתשישות הכוח, כאשר יכולתו העליונה של עשו היא מקום תשישות כוחו של יעקוב – וגם להפך. האין של יעקוב הוא סוף של עשו, והסוף של עשו הוא אין של יעקוב; ופניו האמיתיים של האל הם אי-הכרתם של יעקוב ועשו בכך ששניהם אינם אלא שתי קפיצות הנעות באותו מקום – אך בכיוון שונה (כאשר המקום עצמו נוצר על ידי המתח בין התנועות הללו).
עלינו לעבור: לעבור עד הסוף, גם אם נצטרך לנוע בבת אחת בשני כיוונים מנוגדים. דווקא בתנועה הזו – ובסחרחורת שמתלווה אליה – תתגלה לנו אפשרותה של מודרניות בלתי נוירוטית. שהרי דווקא הניסיון לעגל את הישר, להציג את הקפיצה הנוספת אשר מתבצעת באותו מרחב אך בכיוון שונה כיעד נוסף של הקפיצה הראשונה, להמיר את הטוטאליות של המתח במרחק האין-סופי של ההבדל – אלו הם "אפי רברבי" של הנוירוזה התיאולוגית ושל אידיאליזם באשר הוא. רק וויתור על הניסיון הזה יכול להוביל למימושה של המודרניות הבלתי אפשרית.

הערות:

כמה שנים מאוחר יותר נאלץ ר' נפתלי לברוח מפרנקפורט לאחר שהואשם באחריות לשריפה אשר יצאה מביתו והשמידה את הרובע היהודי של העיר; השמועות טענו כי עיסוקו של רבי נפתלי בקבלה המעשית היו סיבה לשריפה; על פי אחת מהן, למשל, הצית את האש בכוונה, כדי להראות את יכולתו המאגית ולכבותה בעזרת השבעותיו; אלא שהתבלבל בין שר המים לבין שר האש, ובמקום לכבות את האש הגבירה לאין שיעור. ככלל, חייו של רבי נפתלי היו רצופים באירועים יוצאי דופן, מנפילתו בשבי הטטארי בילדותו ועד למותו בקושטא בדרך לארץ ישראל, תוך כדי מאבק עיקש במלאך המוות (לפחות אם נאמין לעדותם של הנוכחים), ומשכו את תשומת לבם של יוצרי האגדות כמו גם של החוקרים. רבי נפתלי עצמו תיאר את מהלך חייו בשיר אוטוביוגראפי שהדפיס בתחילת ספרו "סמיכות חכמים", אשר מבנהו מתואר על ידי אברי בר-לבב באופן הבא: "זהו שיר כוכב מורכב משלושים ושתיים צלעות! השיר… מסודר בצורת גלגל שבמרכזו האות נו"ן והשם נפתלי, כך שכל שורה מתחילה באותיות "נפת" ומסתיימת באותיות "לי", או להיפך – מתחילה באותיות "לי" ומסתיימת באותיות "תפן". כדי לקרוא אותו ברצף יש לגלגל את הגלגל (ואת הספר) סביב מרכזו. לתועלת מי שרוצה לקרוא מיד וללא מאמץ מציג ר' נפתלי את פתרון השיר, כלומר סידורו ברצף, מעבר לדף." (בר-לבב, "המות בעולמו של המקובל ר' נפתלי הכהן כ"ץ, עמ' 7.) מלבד עבודתו של בר-לבב, אנו מסתמכים כאן בדברינו על רבי נפתלי במיוחד על מאמרו של יהודה ליבס: "קווים לדמותו של ר' נפתלי מפרנקפורט ויחסו לשבתאות", קולות רבים, ספר הזיכרון לרבקה ש"ץ-אופנהיימר, ירושלים תשנ"ו.

2 ככלל, העיסוק בשאלת הקשר מרכזייבמחשבתו של ר' נפתלי: "סמיכות חכמים", החלק הראשון של ספרו היחיד שהודפס בחייו, "ברכת ה'", מוקדש כולו לדין וחשבון בסמיכויות: הסבר הקשר בין סיומה של כל מסכת במשנה ותלמוד לתחילתה של זאת הבאה אחריו, עד לסיומה של המסכת האחרונה, אשר מקושרת לתחילתה של המסכת הראשונה. שער אנ"ך אמור היה להשלים את המפעל הזה תוך כדי הסברת הקשר בין פרשיות התורה.

3 כפי שמציין ר' נפתלי בהמשך, דווקא בזה טמון ההבדל בין השגתו של משה לבין השגתו של יעקוב: יעקוב גם משיג עד ל"כתר עליון", אך לא "בסוד הדעת, שהוא סוד ההשתלשלות ממטה למעלה וממעלה למטה": עבורו נותרים "פני הקטנות" ו"פני הגדלות" שתי נקודות מופרדות, שתי בחינות אונטולוגיות סטאטיות והוא לא מסוגל לחשוף את המכניזם של היכוננותם ההדדית.

4 הבחנה בין "אפי רברבי" לבין "אפי זוטי", תוך כדי זיהויו של הראשון עם ספירת הכתר והשני עם תפארת, מיוסדת על מסורת ארוכה שראשיתה בזהר ובמיוחד בקבלת ה"אדרות" ואשר פותחה בהרחבה בקבלה הלוריאנית (והדבר נכון גם בנוגע להבחנה בין יעקוב למשה שהוזכרה בהערה הקודמת). אך מטרתנו כאן אינה חשיפת מקורותיו של הדיון של רבי נפתלי – לא במסורת קבלית מרכזית ולא בזרם השבתאי (עבודה זו, חשובה ומועילה ללא ספק, כבר נעשתה, בין היתר, על ידי ליבס, ואנו במידה רבה נסמכים על תוצאותיה). משימתנו היא שונה: לחשוף את המשמעות האינהרנטית אשר המונחים הקבליים הטכניים מקבלים במסגרת הטקסטואלית של "שער אנ"ך".

5 לפי יהודה ליבס, הספר הזה וטקסט אחר מאותו חוג רעיוני, אשר ליבס פרסם תחת השם 'מ"ט כללים על דרך "ואבוא היום אל העין"', הם המקום היחיד, מלבד "שער אנ"ך", בכל המסורת היהודית, אשר בו מזוהה הישות האלוהית העליונה עם לאה ; ליבס אף רואה בכך הוכחה לקרבתו של רבי נפתלי לחוגים השבתאים (ליבס, 298).

6 קל לראות, כי חוזרת כאן, בתוך האין-סוף , אותה חלוקה שפגשנו אצל רבי נפתלי בין "בראשית" ל"כתר עליון".

7 טענה זו על דבר הערך הסימפטומתי של "שער האנ"ך" אינה יכולה להיות מוצדקת כאן במלואה. בסופו של דבר מדובר כאן לכאורה בטקסט שולי למדי, שמחברו אינו בין הדמויות המרכזיות של המסורת הרבנית, וגם הזיהוי בין לאה לבין החלק הגבוה של האלוהות הוא, כאמור (ראה הערה 6 לעיל) מאוד נדיר בכתבים קבליים. יחד עם זאת, אל לנו לשכוח, כי בעוד כמה עשורים דווקא הרעיון של "הליכה לעשו" בכדי לקחת מידיו "דעת קדושה" יעמוד במרכזה של התנועה הפרנקיסטית; וכי מצד שני, דווקא מותם של "מלכי אדום" והצורך בתיקון שלהם מהווה את אחד מהמומנטים המרכזיים של הקבלה הלוריאנית, ונמצא – אומנם בצורה ראשיתית ופחות מודגשת – כבר בקבלה של ה"אדרות". "שער האנ"ך" מהווה מעין נקודת אמצע: בין האדום המטאפורי של הזרם הקבלי המרכזי לבין האדום הממשי, ממשי מדי, של יעקוב פרנק; בין הפיכתו של "אדום" לישות מטאפיזית, "ראש הקליפות", לבין זיהוי בינו לבין הכנסייה הקתולית. העיסוק בנוכחותם ומרכזיותם של "אדום" והנצרות בעולמה של היהדות הרבנית גבר בשנים האחרונות; נציין בתור דוגמא לכך את ספרו של ישראל יובל "שני גויים בקרבך".

8דווקא הסיפור הזה של אהבתו של בן-אב"י, של הבלתי אפשרי הממומש, זכה בשנים האחרונות להתעניינות רחבה:הוקדשו לו כמה שירים ואף ספר שלם של דבורה עומר.

מודעות פרסומת