:

מיכל גוברין: מירושלים לירושלים – הקדשה

In נקודתיים: 8 on 5 ביוני 2012 at 13:34

עֶרֶב כְּחָלָב נִגָּר

עֶרֶב כְּחָלָב נִגָּר
אוֹתָם מוֹרָדוֹת וְעֶרֶב כְּחָלָב נִגָּר
מָהוּל בְּדָם שֶׁלֹּא פָּסַק מֵאָז
כְּנִדָּה שֶׁל לֵדַת תָּמִיד
בּוֹצַעַת אֶת בְּשַׂר הָהָר
בַּכְּבִישׁ הַמְפֻשָּׂק

יְלָדִים בִּלְסָתוֹת קָשׁוֹת
רוֹעִים בִּשְׂדוֹת הָאֵיבָה וְהָרֹךְ
מְחַשְּׁקִים בִּקְנֵיהֶם דָּבָר וּמִדְבָּר
וּבְשַׂר מִילָה מְפֻתָּל בְּעָפָר
בָּעֶרֶב הַנִּגָּר כְּחָלָב

כָּל מַה שֶּׁלֹּא נֶאֱמַר תָּלוּי
בֵּינֵינוּ בָּהָר הַנִּפְעָר לַמֶּרְחָק
בָּעֶרֶב הַנִּגָּר כְּחָלָב
לָאֹדֶם הַנִּמְחָק

האמפיתיאטרון בהר הצופים 25.5.03
 

בשולי הדברים, הדיבורים, נפערת ההיות. חסרת השם. מעבר לקו החיים והמוות. במקום החיבור וההבדלה – בשולי הדברים.

כמיקום הרצאתי, במושב הראשון של הכנס, קרוב לשוליו.1 ארשה לעצמי לכן, לדבר בקול השוליים שלי. שוליים לפילוסופיה שבעצמה לא זרה לשאלת ה"שוליים". ואתקרב מהחוץ, כעדה, כמספרת. מתוך ההיות. אקרא בין השאר בדברים שנכתבו בשולי הספרים. מבחוץ. הקדשות.

ומירושלים – שהיא "טבור העולם" ובעת ובעונה אחת מקום שמחוץ לכל גבול.

ומראש ההתנצלות, ומתוך אותה עמדת שוליים, על הבחירה בדיבור חשוף, שיריי. מסוכן. "חושף את עצמו לתאונה", כקיפוד השירה. ב"מהי שירה?"2 דיבור שירִיי (poematique ) כדי לעורר מחדש את מקום הסכנה והרטט. להצביע עליו.

ובטון וידויי.

ז'אנר מביך. כי איך אפשר להתוודות? ולא רק כדבריו של דרידה, על כך שהוידוי הוא תמיד על מה שלא ניתן להתוודות עליו. אלא, איך להתוודות מבלי שתהיה זו מיד הַסתרָה, מעצם הפומביות? איך להתוודות, לתת שם, ומבלי שתהיה זו סתירה – מעצם נתינת השם – למה שנותר חסר שם מפורש. עד הסוף.

ויהיה זה וידוי על ירושלים. על "הבלתי אפשרי"  של ירושלים. מבעד למסע מירושלים לירושלים של ז'אק דרידה.

לא מהי ירושלים, אלא כיצד לומר אותה בכוח הפרפורמטיבי של השפה. כבמשאלתו של פאול צלאן בשירו "הקטבים": "אמרי, שירושלים הויה".3 איך לומר את ירושלים, מתוך וכנגד המציאות הפוליטית, החברתית. בפֹּה ובעכשיו אך גם בצפייה המשיחית, ובזמן האפוקליפטי. ירושלים כמקום הקודש והארוס. ירושלים כמקום השירִִיי, המתקיים בכוח האמירה.

"למיכל, מירושלים לירושלים, מכל הלב, ז'אק", היתה הקדשתו של ז'אק דרידה על ספרו "אדייה, לעמנואל לוינס",4 כשנתן לי אותו עם הגיעו לירושלים, בינואר 1998.

ולא במקרה נכתבה הקדשה זו על ספר הפרידה מלוינס. דרכו של דרידה לירושלים עברה דרך שיחתו הממושכת עם עמנואל לוינס, ודרכי למפגש עם ז'אק דרידה עברה דרך מפגשי עם לוינס. מילות ההקדשה רומזות כמטונימיה על תנועת ההתקרבות אל ירושלים איתה מסתיים הספר:

"נשוב לרגע לירושלים.

'אנו מתקרבים אל שערי ירושלים' [והאם זה אזכור לפסוק מתהילים: עומדות היו רגלינו בשערייך ירושלים? מ.ג]

מהי ההתקרבות? האם ההתקרבות הזו תחדל אי פעם?" 5

שאלת היהדות, השפה העברית, ישראל וירושלים היו במרכז ידידותינו שנמשכה עשרים וחמש שנים. החל ממפגשנו הראשון, בפריס בסתיו 1979. שהתרחש סביב המילה העברית, "תמונה" המופיעה בדיברה השנייה: "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" (שמות כ' 4; דברים ה' 8), וסביב השאלה, האם המונח "רפרזנטציה" הוא תרגומה המדויק. על פי בקשתו, הרציתי על כך בסמינר שלו על הגל, ב 6.ENS ובפגישה, אחר כך דיבר דרידה בהתרגשות על ראשית כתיבתו על ברית המילה, נושא שחתך בינו ובין שני בניו, שלא נימולו. באותה פגישה הביע משאלה, מהוססת עדיין,  לבקר בישראל, בירושלים, אם יוזמן. ואמנם באביב 1983 הגיע דרידה בהזמנת האוניברסיטה העברית לביקורו הראשון. 7יצאנו אז לנוף, וכך המשכנו בארבעת ביקוריו הנוספים בעיר, שבמהלכם הייתי מעין מורת דרך. בשניים, או בשלושה, יחד עם מרגריט דרידה.

בעקבות הביקורים הגיעו גם משלוחי הספרים, המכתבים והטלפונים מפריס לירושלים. בשיחות הטלפון בימות שלום מועטים ובתקופות המרובות של מתיחות ומלחמה, תמיד, ברגע מסוים של השיחה, היה חל שינוי של הקול ואיתו השאלה: "מה שלום ירושלים?"

צריך יהיה להקדיש עיון מפורט כדי לעמוד על יחסו הטעון של דרידה לירושלים. אנסה כאן להעיד, עד כמה שניתן, על מה שנחיה ונמסר. ובשם אותו "תפקיד" מפוקפק שז'אק דרידה כאילו "הקדיש" לי: להיות הנמענת בירושלים. ואולי אפילו הנמענת של ירושלים, בשם ירושלים.

ההקדשה הראשונה נשלחה מפריס לירושלים וצורפה למשלוח של ספרים ומאמרים, חתומה ב-1 ביוני 83.

למיכל

טקסטים קטנים אלה, כמו גלויות פתוחות, אני מעז לשולחם רק כי דיברנו עליהם. לכולם, מעתה והלאה, תהיה לגבי משמעות אחת, "ירושלים", עד כמה בירכתי כל מה שחייתי שם, ועד כמה הייתי מאושר, לפני שעה קלה, לחוש כי כולם יתלכדו בחותם אשר עדיין לא פענחתי, למטה, משמאלו של העמוד האחרון בספר הקטן…

ז'אק אלי, ה-1 ביוני 83.

בין הספרים היה גם ספר קטן: "על טון אפוקליפטי מקובל לפני שנים בפילוסופיה",8  ובעמודו האחרון רפרודוקציה עם כתובית: "מאגיה. מפתח אפוקליפטי. שבע החותמות של יוחנן הקדוש". ובאותו חותם "אשר עדיין לא פענחתי, למטה, משמאלו של העמוד האחרון", היה כתוב באותיות עבריות: "קדושה/ה ירושלים".

לא איעצר כאן על בחירת השם, ז'אק אלי, לחתימה, שרמזה על מה שיאמר בעתיד. אדגיש את הביטוי "עד כמה הייתי מאושר" ואת ההד המצוי בו לאושר האפיפני שבראשיתו של מחזור שירי ירושלים של פאול צלאן, שנכתב בעקבות ביקורו היחיד בירושלים, ב-1968. שנים אחר כך, בכינוס "מעבר הגבולות" בסריזי, ב-1992 קראתי את הליכתו של פאול צלאן בירושלים מבעד לאותם שירים. תוך כדי הכנת ההרצאה הופיע הפרסום הראשון של אילנה שמואלי והתברר שהיתה זו הליכה בשניים. מבעד לשיריו של צלאן ניסיתי גם אני גם לקרוא את מהלכי הסיור בשניים, של דרידה ושלי מ-82, ולפתוח את השאלה, האם ניתן "להגיע לירושלים".9

היה זה יום אביב מאוחר, חם למדי. בשמחת המפגש המחודש בין ז'אק דרידה וביני אחרי פריס בירושלים הוסכם שאקח אותו לסיור. שאלתי לשם כך מכונית. היה עלי להחליט מה המסלול.  איך לכתוב בנוף. ומה? היה עלי להקשיב לציפייה. לפרוש אותה על פני המקום. ולקרוא אותה מתוך המסלול המקביל של הלכי הנפש שלי ושל דרידה, אשר, אולי, למרות כל ההבדלים, יהיו עשויים להתלכד.

כי הרי כל הליכה בשניים היא בעת ובעונה אחת הליכת כל אחד ודרכו במקום. הליכה אל המקום של האחר, ומתוכו. ומה שנפתח אז, מחייה את המקום, ודווקא בכוח המקום האחר, המקום של האחר.

הייתי אז בלב "מסע צליינות" אל ומתוך ירושלים ואל "סכנת הקדושה" תוך כדי כתיבת הרומן, "השם", ובעקבות גיבורת הספר. 10  במקביל, הדפסתי את כתב היד של ספר הזכרונות של אבי, פנחס גוברין, 11 בו הוא מתאר את ההגעה של ארבעת דורות המשפחה מאוקראינה לפלשתינא בשנות העשרים, כל אחד בדרכו: אב סבי, החסיד, סבי הדתי-המודרני ובני הדור השלישי והרביעי, אבי, אֶחיו ואחיָנו, החלוצים הסוציאליסטים. זקני המשפחה נפטרו כולם טרם הולדתי, אולם בספרו העביר אלי אבי את געגועיהם לציון. אב סבי נפטר ב-1936 ונקבר על הר הזיתים. ב-1948 נכבש חלק זה של ירושלים על ידי ירדן, וההגעה אליו נחסמה. החל מ-1967 עם מעבר מזרח ירושלים לשלטון ישראלי, שאף אבי למצוא את קבר סבו, במידה ונותר על תילו, ולא חובל, כרבים מקברי בית הקברות. הוא הספיק לברר את הפרטים הראשונים, אך בינתיים נחלש, ולא יכול היה להמשיך את חיפושיו. תוך כדי הקלדת רשימותיו, הבנתי שהתפקיד הועבר אלי. וכך יצאתי אל משרדי החברא קדישא של כולל ווהלין שבמאה שערים, שטיפלו לפני עשרות שנים בקבורה, ומשם בטנדר של הקברנים, העפלתי אל הר הזיתים. היה זה אחד מאותם חיבורים מסחררים של זמנים ומקומות במדרונות ירושלים, כאשר לקולות הווקי טוקי של הקברנים הגענו אל האבנים של רב סבא ורב סבתא שלי, יצחק וגליקל חיות (גלובמן) במורד הדרומי של הר הזיתים, שעמדו שם, בודדים, כל אותן שנים.

וכך באותו בוקר בו יצאנו "לבקר בירושלים" החלטתי "לכלול" את ז'אק דרידה במסע האישי שלי, והפניתי את ההגה לעבר הר הזיתים. עשיתי זאת מתוך דחף שלי –  אך האמנתי שהיה בכך גם הקשבה למה שנאמר בשתיקה. נהגתי במעלה א-טור, דרך מרגלות מלון אינטרקונטיננטל, ואל הר הזיתים, המקום בו על פי המסורת יעמדו רגלי המשיח בבואו לירושלים ביום הגאולה ותחית המתים. מסביב השתרע בית הקברות היהודי העתיק, ובו מצבות בנות למעלה מאלפיים שנה. וסביבן אבק עצמות הדורות. מצבות חדשות, ישנות, מנותצות, מתוקנות. וממול חורבות הר הבית ומעליהן, חארם א שריף עם מסגד אל אקצה וכפת הזהב של מסגד עומר. בצלע המזרחית, מול הר הזיתים, שער הרחמים החסום, שעל פי האמונה דרכו יכנס המשיח. לפי הסיפור המשפחתי, ביקש רב הסבא שלי להטות את קברו, כך שביום בואו של המשיח, בלב המהומה שתשתרר עם תחית המתים והגעתם בגלגול מחילות מכל קצווי הגולה, הוא לא יצטרך לברר את הכיוון, אלא פשוט יקום וילך ישר אל שער הגאולה הפתוח לרווחה.

חניתי על הפסגה. ענני בוקר קיררו מעט את האוויר. נעמדנו מול המראה הרחב, העוצר נשימה, הנפרש מאופק אל אופק לעבר ירושלים. השתררה שתיקה, ומתוכה החל דרידה מדבר על אביו, על קברו במעלה ההר מול הים בניס. מעביר כך קו בין שם ובין כאן. ובהמשך הבוקר, כבר בסמטאות מאה שערים, המשיך את הקו עד לילדותו באלג'יר, וסיפר על סבתו שיחד עם אביו עסקו בארגון צדקה, ובאיסוף תרומות לשם קבורת המתים, "חסד של אמת" נקראת המצווה, ושם האגודה נגזר ממנה. חיבור נוסף בין שם ובין כאן.

אז, ב-83 עדיין כמעט ולא דיבר דרידה בפומבי על יהדותו, על משפחתו, או על ילדותו באלג'יר. לכן לא ציפיתי להד שכזה. לא כך. לא באופן אישי, ביוגראפי עד כדי כך. ערב לפני כן הרצה במכון ון ליר בירושלים על המשל, "לפני החוק" של קפקא. הוא דיבר במיוחד על הסף.  דבריו טלטלו אותי. עוררו את התשוקה הסודית ביותר לעבור את הסף אל תוך המעֵבֶר. מעֵבֶר אפל ומתכחש, אולי. בהסתר פנים אכזרי של אחרי השואה, שהעסיק אותי בכתיבה. למחרת, בין סמטאות מאה שערים הבאתי בפניו את המשל המכונן של רבי ישראל בעל שם טוב, מייסד החסידות, על המלך המקיף את ארמונו חומות ושערים, מפזר אוצרות בדרך, וכל המבקשים אותו נרתעים מהמחסום או מסתפקים בזהב, ושבים על עקביהם. חוץ מהמשתוקק באמת אל המלך הרואה והנה כל המחסומים אינם אלא אחיזת עיניים, והוא עובר על פניהם וקרב אל המלך. 12משל הבא להמחיש את אמונת החסידות, "לית אתר פנוי מינה": אין מרחק ואין מחיצה, כיוון שהאלהות קיימת בכל מקום ומקום. האם קפקא הכיר את משל הבעש"ט ושוחח איתו ב"לפני החוק"? האם הסף הוא בנו? האם זאת היתה טעותו של הממתין ליד שער החוק, שלא חצה את מה שאיננו אלא אחיזת עיניים, שלא ראה שהוא כבר בפנים, ובכל מקום?

באותו יום של סיור משותף, ברגע מסוים, נדמה היה לי, שיש צורך לחצות סף. לעזוב מציאות אחת ולסמן את קיומה של אחרת. וכך, בהחלטה הרפתקנית ומבלי ממש לדעת למה תוביל, התדפקתי על דלתות החברא קדישא של כולל ווהלין במאה שערים. המצאתי איזו אמתלה אדמיניסטרטיבית, כדי להיכנס פנימה, אל פנים אפלולי. שאלתי משהו בדבר צביעה מחדש של השמות על מצבות זקנַי. התבקשנו לשבת. לחכות. נעזבים כך מול היהודים עטורי הזקנים הארוכים, שעשו בשלהם. שעה ארוכה.

החדר התערבל. משהו נפער שם.

האם דימיתי?

הדמעות. הריגשה העצומה.

בשתיקה.

איזו הקדשה. שניתנה שם. שהתקבלה.

משהו נחקק, כחותם, או אולי חותם שנעור.

ואינני יכולה – עכשיו – אחרי כל מה שהיה – שלא לרעוד בחושבי על הסימן שנחתם ונמחק ושב ונעור ללא הרף, תובע את שמו –  המספר שהוטבע באימי בשערי אושוויץ, אותו הורידה בניתוח עם בואה ארצה, ושהעדרו, שנים אחרי מותה, עוד מוליך אותי אחריה. כי אחרי שנים, בווידוי הפומבי והבלתי אפשרי של דרידה  – אמנם ישוב הסימן, הפצע, ויהיה מה שממנו ואליו בורחים. מה שמסמן את ההיות יהודי. ושניתן להתוודות עליו אולי רק ללא מילים, בדממה, או בדמעות, או בירושלים.

במקום אחר אוכל אולי לעקוב אחרי פרקי הידידות, בין ירושלים, פריס, וניו יורק. ושוב פריס ושוב ירושלים. בנסיעות עבודה, בשהויותי עם בעלי, המתמטיקאי הצרפתי, חיים ברזיס ושתי בנותינו שנולדו סמוך לפטירת שני הורי ולפטירת אימו של ז'אק דרידה. במפגשים משפחתיים. בפגישות בשניים. בטלפונים. "חיים שלמים" כמו שאמר מרסייה לקאמייה ברומן של סמואל בקט, כשהם מונים כל מה שנותר בכיס המעיל המשותף שלהם שהם זורקים. אך לאורך השנים נותרה לא אמורה אותה סצנה במשרדי החברא קדישא במאה שערים בירושלים. הייתי בטוחה שדמיינתי. ויחד עם זאת, היא לא חדלה מלהדהד.

ב-1992, בהרצאתי בסריזי, הותרתי חתום את אזכור ההליכה בשניים תשע שנים לפני הן. הסתפקתי ברמז בדברי ההקדשה ובמילים החותמות: 13 "ובינתיים, אשפר לעבור את המקום באיזה בוקר של סתם. אני, למשל, על הר הזיתים, בחיפוש אחרי קברו של סבי-זקני. חמישים שנה אחרי שנכרה. מעבר לכל המלחמות שניטשו כאן מאז… רגע גנוב של רגיעה, במרום המסרון. מול השערה החתום. דממת לב הבוקר. החום המעולף. כמו לא היו מעולם אלא ההרים הלו, סביב, הר הבית ממול, והשקט העמוק. בינתיים."

בתגובתו הארוכה של דרידה לדבריי בסריזי, בהד לאחת מההתייחסויות הפומביות הראשונות שלו לירושלים14 כבר עלתה השאלה, האם ניתן להתקרב לירושלים, להיכנס בשעריה, ואיך? האם ניתן רק  "לעקוף", כצלאן  בשירו "הלהט" ((Die Glut? האם ניתן להתעלם מהמציאות? והאם ניתן להתקרב מתוך הפואטי אל הפוליטי? 15 "צלאן, בחידתיות, הולך סביב – אני מניח שזו דרך של פירוש: ללכת סביב המקום, דרך שהוא מתווה לנו מתוך הסתייגות. אך עם זאת, נותרת העובדה שהמקום הקדוש, שאותם שלושת מקומות קדושים הינם גם מקומות

של בעלות ושל מלחמה, ושככאלה הם מתנגדים, או דוחים, את הדיבור השירי, את השאיפה להביא את ירושלים "להיות" על ידי הדיבור, על ידי מעשה נתינת השם".

בהמשך דבריו הדגיש דרידה שירושלים שהיא כיום "שאלה עולמית, זו איננה שאלה מקומית", כפי ששב והתבטא אחר כך בהזדמנויות רבות. הוא הפריד את שאלת ישראל משאלת ירושלים, והעמיד את האחרונה, כשאלה הגרעינית של העולם. ובתגובתו "לדרך העקיפה" של צלאן אמר: "ואם כן, אם בין שתי תנועות אלה קיימת איזו ברית, ניתן, במידה מסוימת, לשאול מה תהיה הפוליטיקה של הפואטיקה. כלומר, מה נעשה עם אותה קריאה בשם של ירושלים? כלומר, באיזו שפה היא תכונה בשם? מי יקרא לה בשם? באיזו שפה? ומה תהיה הדרך לִפְצות פה, אותה התחייבות שירית בשמה של ירושלים – מה היחס בינה ובין האבן, עם מה שמכונה כאן אבן? כלומר, חוסר התחליף למקום ככזה המוביל למלחמת דתות, למלחמת הדת כפי שהיא ניטשת בירושלים?"

ב-1986, בביקורו השני של בירושלים, נשא דרידה את הרצאתו המפורסמת, "כיצד לא לדבר" בכנס "העדר ושלילה" באוניברסיטה העברית, ובה שאל: "האם אני בירושלים? זו שאלה שלא ניתן לעולם להשיב עליה בלשון הווה, אלא רק בלשון עתיד או עבר… במילים אחרות, האם אני בירושלים, או במקום אחר, רחוק מאוד מעיר הקודש? באילו תנאים מוצא אדם את עצמו בירושלים? האם די בנוכחות פיסית, לחיות במקום הנושא שם זה, כפי שאני עושה ברגע זה? מה זה לחיות בירושלים?" 16

במהלך אותו ביקור מסר לו סטפן מוזס את תרגום מכתבו של שולם לרוזנצוויג מ-1926, "הצהרת אמונים לשפה שלנו", שלא הובא לדפוס ונמצא בעיזבונו. 17 שנה אחר כך מרצה דרידה על מאמר זה, ודרכו מנסח, בעצמת הדקונסטרוקציה, את תהום הסתירה שבלב המקום האפוקליפטי והפוליטי, המקום המשיחיי ומקום האבן כאחד. סתירה בתוכה אנו חיים. בדבריו על מכתבו של שולם, מדגיש דרידה את הציפיה הקטסטרופלית לאפוקליפסה הטמונה בשפה, ובמיוחד בעברית, על פי שולם. אך בכתיבה בגוף ראשון הוא רבים כולל גם את עצמו בין אלה המצויים ב"דרך האפוקליפטית, שבכל מקרה, אנו הולכים בה." 18

גם אז, באותו ביקור, עלינו על הר הזיתים. אל אותה נקודה. ביקרנו, בחברת מרגריט רעיתו של ז'אק דרידה, ברחוב ביתו של שולם, ועצרנו ליד חלון ישיבה לשמוע את ילדי החדר משננים תורה בקול אדח. באותו כנס נשאתי אני את הרצאת הסיום, ושאלתו הפומבית של דרידה ביחס לתרגום לעברית של המונח, "פרפורמנס" היתה נקודת מוצא לכתיבת "מעשה הים כרוניקת פירוש", ספר המועמד כדף גמרא, מתוך איזכור גם של "Glas"  של דרידה, והמהדהד

את המימד הארוטי של הפנייה בלשון, ושל הפניה לעבר הטבועה בעברית. וכמה חודשים אחר כך, כבר בפריס בחורף 87-88, קיימנו שעורים בעברית, בין בסיס של א' ב' ודקדוק ובין קריאת הפסוקים הראשונים של ספר בראשית.

ביקורו השלישי של ז'אק דרידה בירושלים היה באביב 1988, כמה חודשים אחרי פרוץ האינטיפדה הראשונה, העממית, אשר שברה את מחסום ההתכחשות בתודעה הישראלית, והביאה עם השנים להכרה בזכויותיו של העם הפלסטיני. באותו ביקור הפוליטי ולא הפואטי הטה את הכף בהרצאות שנתן, בשיחותינו. לרגע קצר, בהליכה משותפת לכותל, נפתח מימד של תפילה. אז הובילה השיחה אל לוינס והיידגר, ואל השאלה, מהו הקרוב ומיהו הרחוק (le prochain est le lointain). מול האירועים צריך היה לומר מחדש את ירושלים, ואולי גם לחשוף את הסתירות שבציונות, שבלהיות יהודי.

תכננו לכן חיבור בשני קולות "על הציונות", והתחלנו לעבוד יחד על טקסטים מצטלבים. אולם דחף הכתיבה הספרותית שלי גבר, ובמקום טקסט הגותי נוצר הרומן, "הבזקים",19 ומהשיחה המכוננת אותו נותר המוטו מתוך "מהי שירה" ודימוי הקיפוד המושלך על האוטוסטראדה, ומחכה לתאונה המהדהד בגורלה של הגיבורה. את ההשראה  לתכניתה האדריכליות למונומנט – או, נכון יותר לאנטי-מונומנט לשלום, בירושלים, שואבת אילנה צוריאל מהמבנה הארעי של הסוכה, וממצוות השמיטה. היתה זו דרכי לפתוח את אפשרות "אי-ההחזקה" שבתפיסת הבעלות היהודית. להמשיך כך את השיחה.

מאז הלכה וגדלה חשיפת הזהות היהודית בכתביו של דרידה, ובמקביל התנסחה גם הזהות היהודית-ערבית שלו, וגם ביקורתו, יחד עם קולותיהם של אחרים, כנגד ישראל ומדיניותה. במקביל נמשך קול אחר, הפוך לכאורה – בפרצי דאגה, חרדה אפילו. בטלפונים לירושלים בזמן האינטיפדה הראשונה, בזמן מלחמת המפרץ, בשנות פיגועי הטרור של האינטיפדה השנייה. תמיד, ברגע מסוים בשיחה עלתה האנחה: "הה, ירושלים". בריחוק וקרבה, ביקורת ודאגה, 'הבריחה מ… וההתקרבות אל' הכרוכים זה בזה. התייחסות לכך מצאתי, בדיעבד, ב"להתוודות – הבלתי אפשרי", בניתוח העצמי של ה"ילד" הנפצע ולתמיד על ידי האנטישמיות, ובסתירה שבין הזדהות ובין התכחשות – ודווקא ברגעי הסכנה. הסתירה שבין התשוקה להיות "נבחר" ובין הכורח "לברוח" – שני מונחים הזהים בעברית באותיות שורשיהם. (ב.ח.ר/ב.ר.ח) 20

אילולא אסרתי על עצמי כל דיבור ממושך בגוף ראשון […] הייתי מתאר את התנועה הסותרת, שבשעת הלהט האנטישמי של הרשויות הצרפתיות באלג'יריה במהלך המלחמה, דחקה ילד קטן מגורש מבית הספר ושלא הבין בכך דבר, להתמרד, לתמיד, כנגד שתי דרכים של "חיים ביחד": בה-בעת כנגד העדריות הגזענית, משמע כנגד ההתבדלות האנטישמית, אבל גם, באופן מעורפל יותר, שאינו ניתן לווידוי אל נכון, כנגד ההסתגרות מחמת שימור, הגנה-עצמית של קהילה יהודית, שבחפשה מטבע הדברים, באופן מוצדק, להגן על עצמה, לכונן או לשקם את היחד שלה במבחן הטראומות האלה, התקפלה בתוך עצמה, בהפליגה במה שכבר חשתי כמעין עדתיות אקסקלוסיבית, אפילו מתמזגת. בהאמינו שהוא מתחיל להבין מה עשויה להיות המשמעות של "חיים ביחד", הילד שעליו אני מדבר נאלץ להתנתק אזי, בדרך רפלקטיבית כבלתי רפלקטיבית, משני הצדדים, משתי השייכויות האקסקלוסיביות הללו – כלומר המדירות. השייכות היחידה, ה"חיים ביחד" היחידים שהוא דימה אזי כנסבלים וראויים לשמם, כבר הניחו קרע מן השייכות המזהה, המקיפה, הבטוחה בעצמה בתוך מכלול הומוגני. בדרך רפלקטיבית כבלתי רפלקטיבית, חש הילד בתוך תוכו בשני דברים סותרים באשר למה ש"חיים ביחד" עשויים לציין: מצד אחד, שהוא עלול לבגוד בשאריו, בקרוביו וביהדות, ושהיה עליו להתוודות על כך בתוך עצמו, אפילו בפני האחרים, אפילו בפני האל, אך בה-במידה, מצד שני, שבאמצעות ההפרדה הזו, הקרע הזה, המַעבר הזה אל מעין אוניברסאליות מעבר לעדתיות הסימביוטית וההתמזגות העדרית, אפילו מעבר לאזרחות, בעצם ההפרדה הזו, לא מן הנמנע היה שהוא נאמן יותר לייעוד יהודי מסוים, שמא יישאר היהודי היחיד ואחרון היהודים, במובן הדו-משמעי ביותר של הביטוי21 שבו עתיד היה לשחק מבלי לשחק – במקום אחר וחמישים שנה מאוחר יותר, בהציגו עצמו או גם בהסתתרו לפעמים כמעין אנוס פרדוקסלי שהסתכן אפילו באובדן התרבות של סודו או הסוד של תרבותו.

בינואר 1998 ביקר שוב ז'אק דרידה בישראל. עשר שנים אחרי ביקורו הקודם. היה זה כבר אחרי רצח רבין, ימי שיא של תהליך השלום (המכונה בפיו, סוג של מלחמה), ההיסטוריונים החדשים והפוסט ציונות היו בשיאם, ומתחת לפני השטח עלה המתח לקראת  האינטיפדה השניה, "אינטיפדת אל-קודס" שתפרוץ בשנת המילניום מהר הבית. מעל במת האופרה בתל אביב נשאל דרידה לפוליטיקה. ונמנע. יחד עם משה רון קיימנו שיחה פומבית. אולם מול אולם אופרה מלא קהל שנהר לאירוע תרבות המוני, אי אפשר היה לדבר בקול דממה, ובסתירות. ירושלים הופכת אז למקום (טופוס) הסתירות, מעין "קורה" ממשית.

הדים לאותו ביקור בירושלים מופיעים בספר "La contre-allée" של קתרין מלבו וז'אק דרידה, 22 והם מיטלטלים בין קטבים הפוכים. בדברים המוקדשים לביקור בישראל מתואר רגע הכנסת האורחים שלא התחולל בירושלים אלא ברמאללה ולרגעים בתל אביב. הכנסת האורחים של הקולגות והקהל בירושלים מעוררת בדרידה דחייה וסירוב. האם במהלך רגשי, המשורטט כבר אצל צלאן, הפך כאן זיכרון הריגשה (המשיחית) לאכזבה ולמועקה? האם הקדושה הפכה לבְּזוּת? 23 תמהתי אז האם הפוליטי שיתק את החובה (המוסרית, פילוסופית, תיאולוגית, היסטורית ואישית) להמשיך ולשאול "האם אני בירושלים?" ולשאות זאת מלב המקום, ללא תמורה, מלב מקום הסתירות? בשיחת הטלפון בין פריס וירושלים בתגובה לקטע זה בספר, "הסכמנו שאנחנו לא מסכימים".

אולם, תוך כדי ביקור ביקש ז'אק דרידה שניסע "להצטלם" למקום בו התחיל מסענו, בבית הקברות היהודי העתיק שבהר הזיתים. בספר La contre alée מופיע אותו צילום מול תיאור שרידי הקהילה היהודית של איסטנבול. ושם, מאריך דרידה בניתוח העצמי של אותה תנועת הכחשה ווידוי, המצויה תמידית כחיפוש אסכטולוגי, פטלי. באותו מקום מדמה דרידה בקורטוב אירוניה את אותה צפייה להתגלות לציפייתם המשיחית של "הקבורים בבית הקברות העתיק של ירושלים, מול השער", ושוב משתמש בזהות ה"אנוס" כדי לתאר את השיכחה וההכחשה הקודמים לחיפוש הסוד. 24

"כמו "אנוסים" מסוימים הייתי מתחיל בלשכוח, בלהאמין שפשוט שכחתי את מוצאי. נדמה לי שהאנשים שני פוגש בנסיעותַיי אלה הנוהרים להרצאותַיי, האנשים חשים זאת. הם ממתינים לראות יום אחד את "הדבר" את ה"העילה" החשופה. כמו אותם אלה שמבקשים להיקַבר בבית הקברות שבירושלים, מול השער. הם רוצים להיות שם, ביום ההוא, להתייצב (לעמוד, כביטוי, "מחיאות כפיים בעמידה"standing ovation ). ובינתיים הם משריינים חלקות בבית הקברות או באולם ההרצאות, כמו בירושלים."

 ומיד מתחדשת הנסיגה מהקרבה:

"אני מגזים, כתמיד, עם הסצנות המשיחיות… ובעת ובעונה אחת הן מטילות עלי אימה".    

מהביקור בינואר 1998 נותרו ההקדשות על הספרים המרובים שהביא לי.  זו על עותק ההרצאה, "תולעת משי" [ [Un ver a soie:  "…בחזרה בירושלים"; או זו על עותק "החד לשוניות של האחר"  [Le [monolinguisme de l'autre שהשאיר בסיומו של הביקור: למיכל, מבעד לכל השפות המשוגעות של ירושלים,/משנה לשנה/כדי לעשות עמה חסד/לו ניתן –/ז'אק/ ירושלים, תל אביב, ירושלים, 4-11 לינואר 1998." וההקדשה של "היה שלום, לעמנואל לוינס", בה פתחתי. באותו ספר, בהקשר לתפיסת הנשיות של לוינס, מעלה דרידה, במעין דיון בשלושה, את שאלת התאווה לירושלים, ומתייחס למימד הארוטי-נשי של העיר כמקור התאווה, נושא שפתחתי בהרצאתי בסריזי, ושהעסיק אותי בכמה מכתביי, כמפתח מיתי-תיאולוגי להבנת שרשי מלחמת הבעלות על ירושלים.25 את דרידה מובילה הקירבה הפונטית בצרפתית בין "לשכון" ו"להתאוות" (désirer-resider)  לשאול לא רק "האם ניתן להיות בירושלים" אלא מה משמעות לשכון בתוכה, והאם ניתן להפריד את המשכן מהתאווה. 26

האם יש, אם כן, לראות את האורס, את עצם התשוקה, כמה שמפלח את הפוליטי, או להפך, מה שמכונן אותו? ואיך, אם בכלל, ניתן להפוך את התשוקה לנושאת אחריות?

בסתיו הבא, בניו יורק, קיימנו סימפוזיון "גוף תפילה"27 עם המשורר, דיויד שפירו, בבית הספר הנודע לארכיטקטורה, הקופר יוניון. הסימפוזיון נערך לרגל יציאת התרגום לאנגלית של הרומן "השם", והתקיים בזמן בו הכין דרידה את הרצאתו "להתוודות – הבלתי אפשרי", שישא עם שובו לפריס. ב"גוף תפילה" מציג דרידה סידרה של סתירות בלב ליבה של התפילה עצמה. סתירות שדווקא הן מכוננות את מה שהינה תפילה אמיתית לגביו, התפילה בה נותר רטט ההיסוס, והזיכרון עד כמה היא "בלתי אפשרית". כדי להתפלל יש תחילה להתפלל לאפשרות להתפלל Prier pour la prière.  אומר דרידה במעין הד לפתיח תפילת העמידה: "ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך". ואל מי להתפלל? גם כאן אין שום בטחון שאמנם יש מי ששומע:

"מיכל אמרה שבתפילה היהודית אנחנו לכאורה, "מייצרים" את אלהים; אנו מנכיחים את האל. כלומר, שנוכחות האל תלויה בתפילה. כן, כן, וייתכן שלא. ייתכן שלא. לו  היינו בטוחים שיש מי ששומע, לא היתה זו תפילה.  לכן יש תמיד בתפילה רגע אתיאיסטי. האפשרות שאלהים לא יענה, לא קיים. ואני מתפלל אליו, אם הוא שם. בידו האפשרות לא להקשיב, לא לענות לקריאה בשמו, אפשרות הכלולה במהות התפילה. אם ברצונך להתפלל ללמוד להתפלל עליך לקבל את ההנחה שאתה עשוי להתפלל לאף אחד, לשום-איש, לשום דבר. … לכן יש מה שרועד, איזה רטט בתפילה. אין תפילה שקטה. מחמת החרדה לגבי האותנטיות של התפילה. ולא אני יכול להחליט לגביה. רק האחר. והאחר הינו רק סימן שאלה…"

"התפילה חייבת להישאר בלתי אפשרית. אם בתפילה הייתי רק עושה את האפשרי, את מה שאני יכול לעשות (וביום יום אני, ואנשים רבים עושים זאת, הם עומדים, מתעטפים בטלית ומתפללים; זה אפשרי): אין זו תפילה. התפילה חייבת לעשות את הבלתי אפשרי, ולכן… לשמר את הסתירה ".

בסיום נוגע דרידה בסתירה שבין ייאוש ותקווה, המכוננת את התפילה. אחת המשמעויות של שורש המילה העברית, תפילה, פ.ל.ל  היא לקוות, לייחל. דרכה מדבר דרידה על: "האפשרות של תפילה חסרת תקווה. אתה יכול להתפלל ללא שום הזכרה של העתיד, רק לפנות לאחר, ללא תקווה, ללא תקווה: בהזכרה של העבר בלבד. יש רק חזרה, ללא עתיד. ויחד עם זאת, אתה מתפלל. האם זה ניתן? להתפלל ללא תקווה? והאם זה ניתן, להתפלל ללא תקווה, לא רק ללא שום משאלה,  אלא גם מתוך ויתור על תקווה? אם מסכימים שקיימת אפשרות כזו של תפילה, תפילה זכה, משוללת תקווה, האם לא יהיה עלינו לחשוב שאחרי הכל במהות התפילה קיים קורט מאותו יאוש, מאותו חוסר תקווה? התפילה הזכה איננה מבקשת דבר, גם לא לעתיד. אני יכול אמנם לדמיין את התשובה לספק נוראי זה: שאפילו במקרה זה, אפילו אם אני מתפלל ללא תקווה, יש תקווה בתפילה. אני מקווה, לפחות, שמישהו חולק את תפילתי, שמישהו מאזין לתפילתי, או שמישהו מבין את חוסר התקווה שלי ואת ייאושי ובמקרה זה, אף על פי כן, יש תקווה ועתיד. אבל אולי לא, אולי לא. לפחות אולי, זה גם לגבי תנאי נורא לתפילה" 

לפלל ללא תקווה. הייאוש ככוח האמונה.

האם יש כאן הד, במודע או שלא במודע, לתורות הסוד החסידיות? ואולי לא פחות להומור היהודי המיואש ומלא התקווה? ל"אף על פי כן" מול היסטוריה בלתי אפשרית?

והכמיהה הנמשכת להיות האורח, לזכות בהכנסת אורחים. בדבריו המלווים את צילומיו של פרדריק ברנר ב"גולה" (שנכתבו בשנת 2000) מוצא דרידה את הכנסת האורחים בזכרון רגע שהתרחש בחצרות החסידים שבירושלים, אליהן לקחתי בביקורם ב-1986 את מרגריט וז'אק דרידה בערב שבת:

"ירושלים. חוויתי בה את הריקוד במאה שערים עם כמה חסידים. נכנסתי כמבקר, כתייר עצבני משהו, ומיד, בגלל בגדי, הבחינו בי הרוקדים מעמידים פנים שעה ארוכה שהם לא רואים אותי. ואז אחד מהם ניגש אלי, באנגלית של ניו יורק בה שלט היטב. הכנסת אורחים: המבקר הפך לאורח. הוזמנתי להצטרף אליהם, ואחרי רגעים ספורים חילקו הכול עמי: אוכל, שירה, שמחה. שעה ארוכה רקדתי עם אותם חסידים, נצפה על ידי מרגריט, אשתי, ומיכל גוברין, שלקחה אותנו. הנשים נאלצו להשאר בחוץ, כמובן, מודרות מהריקוד השמור לגברים. ראיתי אותן מסתכלות בנו, ומזוית העין ראיתי אותן צוחקות מבעד למחיצה."

האם שם, במאה שערים, ומבעד לניו יורק, נמוג הפוליטי אל זמן אחר? 28

אחרי פרוץ האינטיפדה של אל-אקצה, בירושלים של פיגועי הטרור, קרועה בין כאב וביקורת, זעם ובושה, לא היתה לי ברירה אלא לדבוק בהומור המיואש. ההומור היידי אותו הכרתי מהבית, מהחלוצים, אנשי עלייה שלישית, שמהלו אותו בסתירות התקווה והייאוש שלהם בעמק יזרעאל של ראשית המאה העשרים.

בדצמבר 2000 נערך בפריס הכנס "יהודויות, שאלות לז'אק דרידה".29 בהרצאתי בו התייחסתי לשאלת השמיטה, המרכזית לרומן "הבזקים" שהיה אז עדיין בכתובים, כאפשרות להרפיה בלב התשוקה, גם לגבי ירושלים העיר-אזה. בסופה התנהל דיון בין שנינו על המתח שבין תשוקה וקורבן.

בשנים הבאות שוב, כתמיד בימי קושי, הגיעו לירושלים הטלפונים המודאגים מפריס. בקול מתוח, רועד. אך גם, לא נחסכה הביקורת הנוקבת, החריפה בשיחות, במפגשים. קירבה וריחוק מהולים. אולי כהד לבהלה, כדרך לביטוי של הפצע.

ואז היה ביקורו האחרון של ז'אק דרידה בירושלים. ב-2003, לקבלת תואר דוקטור כבוד של האוניברסיטה העברית. בשיאה של האינטיפדה. לא היה בטוח שיקבל את ההזמנה. במערב התרבו אז הקולות המגנים את ישראל והעצומות להטיל חרם עליה. הטקס נקבע לסוף יוני. דרידה הגיע לפחות מיומיים. היה זה ימים ספורים אחרי שנודע לו על מחלתו הסופנית. השבריריות ליוותה את כל תנועותיו. היה זה יום ארוך בו נשא דרידה מול מליאת האוניברסיטה העברית הרצאה על פאול צלאן, לקח חלק בטקס הרשמי של חלוקת התארים באמפיתיאטרון של הר הצופים, הצופה למדבר, ולבסוף השתתף בארוחת ערב, שבמהלכה ביקש לקרוא בפומבי רשימה אישית שהכין במיוחד, ובה מילים המערבות ביקורת וקירבה. למחרת, במפגש עם חברי סגל וידידים, שמעתי אותו פונה בפעם הראשונה לקהל הישראלי באומרו "אנחנו".30 זמן לא רב אחר כך יצא חזרה לשדה התעופה.

מיד עם בואו, כשחלק איתי את הדיאגנוזה הטריה, המשיך מיד וביקש, שאקח אותו לכותל. מאוחר בלילה, עם תום החגיגות והאירועים הרשמיים, שב וביקש שניסע. הוא לא אמר להתפלל, רק, לגשת לכותל. בדחיפות, כאילו זו היתה הסיבה היחידה לבואו. בחצות, לבד, בגוף שנכפף מראש בידיעת הייסורים המצפים לו, פסע לבד אל החומה המוארת, הריקה ממתפללים. לא עם סידור תפילה, בו לא ידע לקרוא, אלא עם ספר תנ"ך. בצרפתית. עומד בגב עטוף בשתיקה. בתפילה של "ואולי", של יאוש תקוות הקיום. של יהודי שראה את עצמו, בשיא הגאווה ובשיא היאוש כ"אחרון היהודים". כאילו רק כך יפלל אל מסתורי הסתירה. כאילו רק כך יהיה יהודי. 31

רק אחרי מותו הביא לי קלוד סיטבון את הספר ובו הרצאתו בפריס, "להתוודות – הבלתי אפשרי", אותה לא הכרתי. ושם, במפתיע, במאוחר, במעין הקדשה פומבית, מצאתי את ההד לרגע שמעבר לסף: 32

אני שב לרגע, לסיום, לא הרחק מהר המוריה, אך הפעם קרוב לבית הקברות בירושלים. שיבה, אפוא, לסיום, לירושלים. הרמב"ם אמר, אגב, כי התשובה [עברית במקור] מציינת גם את קץ הגלות. שיבה לירושלים, אפוא, לסיום, וקרוב לבית קברות. בעת ביקורי הראשון, ב-1982 [כלומר ב-83, מ.ג.], חברה ישראלית מאפשרת לי לגלות את בית הקברות הזה, בהראותה לי את המצבה של סבא שלה. אחר כך, אני מלווה אותה, שכן היא צריכה לפתור שם שאלה, בחדרי החברה קדישא, המוסד האחראי לניהול המסובך של בית הקברות הנודע: הקצאת חלקות, החלטות באשר ל"העברות רכוש", הובלת גופות, פעולות יקרות לעתים קרובות, מארצות רחוקות מאוד, על פי רוב ארצות הברית, וכו'. זה לפני הטלפון הנייד, אך אני מוצא את עצמי שם, במשרדים הללו, למול קבוצה של "אחראים", עסקנים, כולם לובשי שחורים וחבושים בדרך מסורתית. נדמה שהגברים האלה רצים ומתנשפים, מגוללים פעילות קדחתנית סביב מכשירי ווקי-טוקי, טלפונים ומחשבים המקשרים אותם בפרהסיה לכל המקומות בעולם שמהם תובעים מהם במפגיע, בכל מחיר, חלקה בבית הקברות. הכול נעשה בר-התמרה בעולם הזה, אך חסר-התחליף מתנגד שם, כאן אל נכון, עכשיו, לא רק במקום הזה הנקרא ירושלים, אלא במקום הזה ממש, בית הקברות, בפינה הזו של ירושלים, כדי להוליך אליו את המת.

 תהיתי אז: מה פירושם של "חיים ביחד", שעה שמה שדחוף ביותר הוא לבחור, בעודנו בחיים וקודם כל, מקום אחרון, מקום לכאורה חסר תחליף, משהאיווי מניע אזי לא רק למות ואולי להאריך ימים או לקום לתחייה כדי להתעורר ביחד לביאת מישהו, אלא לחכות, כאן ולא שם, לפני השער הייחודי הזה בעולם, השער החתום הזה, הביאה או ההתגלות, לעתיד-לבוא, של משיח? ועם זאת, אפילו בטרם הגלובליזציה של הנייד, של האי-מייל והאינטרנט, כל המכונות התותבות הזעירות הללו, טלפונים, מחשבים, מכשירי ווקי-טוקי, החלו להפוך, שוב פעם, את כל הכאן-ועכשיו לקרובים ולבני-התמרה עד אינסוף. ניו יורק יכלה להיראות קרובה יותר מעזה (עם או ללא נמל תעופה), ואני יכולתי לחוש קרוב יותר לקצה זה או אחר של העולם מאשר לשכן מסוים, לחבר מסוים ממערב-ירושלים או ממזרח-ירושלים. לתהות אזי, על נייד, האם ירושלים היא בירושלים – אולי אין זה לתת עוד אמון, כמו אחרים לְפָנים, בהבחנה בין ירושלים של מטה לירושלים של מעלה. אך נראה שמקום ההבטחה הזה מתנגד להתמרה ולתקשורת טלוויזיונית. מה יציין אזי מיקומה של "התרחשות" זו? ושל ההתרחשות המשיחית?

 אבל תחילה תהיתי, בחרדה – והיתה זו אותה שאלה: מי יכול להקצות את החלקות? מי יכול להסמיך עצמו, בעודו מתוודה על כך, להסכים כאן, לסרב שם, להסכים לזה או לסרב לזה, להפוך את המקום הזה למקומו, לבחור בו או להאמין שנבחר, ולוּ כדי לקבור בו את מתיו או לצפות בו לשלום משיחי כלשהו, לעתיד לבוא או לשיבה?

מרגע זה ודרך התנסויות דומות (כמה שבועות לפני הביקור הראשון הזה בירושלים, יצאתי מכלא בפראג), היה עלי להתחיל לחשוב על מה, שבתוך מה שבמקום אחר כיניתי בשם הספקטרליות המשיחית, או המשיחיות הספקטרלית, חורג, קודם ומתנה את כל המשיחנויות. ולחשוב על אמונה מסוימת נושנה יותר מכל הדתות. זה מוכרח היה לקרות לי לפני זמן ממושך באלג'יר, אך גם במהלך השנים האחרונות הללו בירושלים. איני יודע, אני מודה בכך, כיצד לפרש את מה שקרה לי אז – או מה שעשוי עוד לקרות לי. ואיני יודע מה בישר את עצמו מעלי כצל רפאים.

בלוויתו של ז'אק דרידה לא נאמר קדיש ועל קברו אין ציון יהודי. הוא נקבר עטוף בטלית בבית קברות כללי. מצפה? על ספרו "היה שלום, לעמנואל לוינס", שראשיתו נאמרה כהספד ליד קברו הפתוח של מורו הנערץ, הותיר הקדשה, ובה המסע שלו, מעבר לגבול החיים והמוות, "מירושלים לירושלים".

ולנו, החיים, העומדים בירושלים, טבור העולם, ומקום שמחוץ לגבולות, לנו, העומדים בשעריה גם כאשר אנו שוכנים בתוכה, לנו הותיר דרידה את הסתירה הפתוחה, הבלתי ניתנת להרגעה או לווידוי. שאלה דחופה, עולמית. או אולי תפילה? מצרף, כך, את קולו לאומרים: "ירושלים הויה". מתווה מרידיאן מירושלים לירושלים.

 

מיכל גוברין וז'אק דרידה על הר הזיתים

מיכל גוברין וז'אק דרידה על הר הזיתים

1 המאמר מבוסס על הרצאה בשם זה שניתנה בכנס: לוינס-דרידה, רפאל אורלי-זגורי וז'וזף כהן, מארגנים. מכון התרבות הצרפתי, תל-אביב, ביוני 2008.

Poesia, Nov. 1988 Che Cose'e La Poesia? In 2 :. התרגום לעברית פרי עטי: "מהי שירה", הופיע ב"חדרים" 9, קיץ 1990. היה זה התרגום הראשון לעברית של טקסט מכתבי דרידה, והבחירה נעשתה על ידו.

3 פאול צלאן, "הקטבים", תרגום, שמעון זנדבנק, סורג שפה, הספריה החדשה לשירה, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב, 1994

4 Derrida, J. Adieu a Emannuel Levinas, Galilee, Paris, 1997

5 דרידה, ז': הייה שלום,לעמנואל לוינס, תרגום, מיכל בן-נפתלי, סדרת, הצרפתים, הקיבוץ המאוחד, 2009 ע"מ 117. על השפעתו של עמנואל לוינס ושל מפגשי האינטנסיביים איתו באמצע שנות השבעים על יצירתי, ראה: גלגולי מסירה וקבלה, ב: חידושי זוהר, עורכת, רונית מרוז, אוניברסיטת ת"א, תשס"ז.

6 מבעד לקריאת פירושי הגמרא ורש"י לפסוקים אלו והרחבתם באירוע התגלות אלהים למשה בנקבת הצור (שמות ל"ג 7-23) עקבתי אחרי המעבר מהתגלות במראה להתגלות מבעד לשפה ולאותיותיה. הדיון מוצג ב: גוברין, מ. הפולחן היהודי כ'אנר של "תיאטרון קודש" ב: אמנות ויהדות, קאסוטו, ד. עורך, אונ. בר אילן, תשמ"ט, ע"מ 243-266 ובספרו של דרידה:

Ulysse Gramophone, Galilée, Paris, 1987

7 בכמה מקומות מתארך דרידה ביקור זה בטעות, ב-1982, וכורך אותו כרצף משמעותי עם מאסרו בפראג.

8 Derrida, J, D'un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, Galilée, Paris, 1983

9 את השיחה על ובירושלים בין ז'אק דרידה וביני על רקע הקריאה בשירי ירושלים של פאול צלאן, הצגתי לראשונה בהרצאתי בסריזי: Govrin, M., Chant d'Outre-Tombe, in: Le Passage des frontières, Autour du travail de Jacques Derrida, Colloque de Cerisy, Galilee, Paris, 1994

 בחליפת המכתבים שבין אילנה שמואלי ובין צלאן בחודשי חייו האחרונים, מתגלים נדבכים נוספים הרי משמעות של מה שנמסך בשירים.Paul Celan, Ilana Shmueli, Correspondance, Editions du Seuil, 2006. נוסח ראשון של הדברים ראה אור ב: שמואלי, א., אמרי שירושלים ישנה, רשימות על פאול צלאן, כרמל, ירושלים 1983

10 מיכל גוברין, השם, רומן, הקיבוץ המאוחד, תל אביב, 1995

11 פנחס גוברין, היינו כחולמים, כרמל, ירושלים, 2005.

המשל, כפי שהגיע לידי לראשונה, בעיבודו של מ. מ. בובר, ב"אור הגנוז"  שוקן, ירושלים-ת"א, תשי"ח, ע"מ 95-96

לפני תקיעת שופר אמר הבעל-שם-טוב:

12 מלך אחד שהיה חכם גדול עשה סביב לאמונו מחצות רבות זו לפנים מזו מעשה אחיזת עינים, הבקיע נהרות בין חומה לחומה, שיכן שם דובים ואריות ושאר חיות מבהילות כדי שייראו בני אדם מגשת אליו. ציוה המלך לפזר הון רב בכל שערי החומות. וכרוזים יוצאים, שכל מי שיבוא אל המלך יתן לו המלך עושר וכבוד. באו רבים מבני המדינה ואמרו להיכנס. יש שבאו אל השער הראשון וראו את כל הדברים המבהילים ונסוגו אחור. ויש מי שנכנס לפנים וקיבל ממון וכשראה לפניו את החומות האיומות חזר לביתו ונהנה מהונו. אבל אוהבו של המלך לא שם לב לכל אלה, כי לבו בוער לראות את פני המלך. וכשעמד לדלג על החומות והנהרות הבחין שכולם אינם אלא אחיזת עינים, והנה המלך יושב לפניו על כסאו ומושיט ידו לקראתו."

13 גוברין, מיכל, ב: לא המתים, חדרים 11, 1994

14 Derrida J., Comment ne pas parler, in: Psyché, Galilée, Paris 1987, pp535-595

15 מתוך הקלטה של דברים בעל-פה.

16 ראה הערה 13, שם, ע"מ 546

17 שלום, ג,, הצהרת אמונים לשפה שלנו, ב:עוד דבר, עם עובד, תל-אביב, 1986

18 "…la voie apocalyptique sur laquelle nous sommes de toute façon engagés… in: Les yeux de la langue, L'abime et le volcan, in: Magazine Litterarie, No 430. Avril 2004, p. 45

19 גוברין, מ., הבזקים, רומן, הספריה לעם/עם עובד, תל אביב 2002

20 Comment vivre ensemble? Actes du xxxvii Colloque des intellectuels juifs de langue française, Textes réunis par Jean Halperin et Nelly Hansson, Albin Michel, Paris, 2001.

תרגום מצרפתית, מיכל בן נפתלי. אני מודה בהזדמנות זו למיכל בן נפתלי לא רק על התרגום, אלא על מסע בשתיים – או בשלושה – יחידאי.

21 Le dernier des juifs[אחרון היהודים אבל גם הפחות שביהודים, השפל שבהם.]

22 Catherine Malabou et Jacques Derrida, Jacques Derrida, La contre-allée, Collection Voyager Avec…, La Quinzaine, Louis Vuitton, Paris, 1999.  pp. 259-261

23 ביטוי בו השתמשה נחמה גסר בסמינר הלאקניאני, "למה ירושלים", שנערך בירושלים, משכנות שאננים, 2007. היפוך התיחסות המשסע את התרבות הישראלית, ומסומל כ"ניגוד שבין תל-אביב וירושלים". הדיו מוצאים ביטוי בשיר "מי מפחד מירושלים", הפותח את גוברין מ.: אמרה ירושלים, מזמורים ושירים, דברי-ם/כרמל, 2008

24 ibid pp 21-23  ומבלי להכנס כאן לדיון, הנדרש, לגבי זהות ה"אנוס" של דרידה, אציין רק, שהיו אלה רדיפות האינקוויזיציה שכפו על האנוסים להסתיר את זהותם היהודית, ולא בחירה קיומית אישית. ובהמשך, ובטון וידויי, מתאר דרידה את הסתירה האישית בה הוא מצוי בין הציפייה ל"ארוע" ובין הפחד פן יגיע.

25 גוברין, מ., "השם" רומן, הספרייה החדשה/הקבוץ המאוחד, 1994, הבזקים, שם; מרטירים ושורדים, הרהורים על המימד המיתי של מלחמת הסיפור, חדרים,

26 מתוך: הייה שלום, ע"מ, 121-122 : הערה 8:  תרגם א. שוראקי. "זה מקום מנוחתי לעד, פה אשכון, כי חשקתי בה!" (תרגם א. דורם).

הפסוק הזה מתורגם, מפורש, נהגה ונרשם מחדש במסה "לא המתים" [Chants d'Outre-Tombe] מאת מיכל גוברין, כדי להציג בעיקר קריאה של צלאן בירושלים ("Sag dass Jerusalem ist…"; "אמרי, שירושלים הויָה", מגרמנית: בן-ציון אורגד), בתוך: Le passage des frontiers, Éd. Galilée, 1994, p. 228.  "תשוקה שאינה מניחה למערב מזה עשרים וחמש מאות שנה. התשוקה לכבוש את העיר-אשה-פצע הזו. טירוף ערגני […] התאווה להיות בירושלים, לבעול אותה […] המקור והמודל לתאווה הבלעדית להיות כובשה של ירושלים, אדוניה ואהובה היחיד, עשויים להיות האל המקראי: "קומה ה' למנוחתך… כי בחר ה' בציון איווה למושב לו. זאת מנוחתי עדיעד, פה אשב כי איוויתיה". [המסה עובדה מחדש לעברית וראתה אור בכתב העת חדרים 11, 1994, הוצאת גלריה גורדון].

27 Shapiro, Govrin, Derrida, Body of Prayer, The Irwin S. Chanin School of Architecture of the Cooper Union, NY, 2001

28 הביקור נערך ב -1986, והזיכרון נוסח כ"הכנסת אורחים" בשנת 2000.ב:

Frederic Brenner, Diaspora: homelands in exile, voices, Harper Collins, NY 2003, p .19

ומעניין לציין עד כמה חצרות החסידים במאה שערים מודרות מהתודעה הישראלית החילונית, ונתפסות כמקום דוחה ואלים.

29 Judéités, Questions pour Jacques Derrida, sous la direction de Joseph Cohen et Raphael Zagury-Orly, Galilée, Paris, 2003

30 בראיון האחרון שנתן דרידה לפני מותו לעיתון לה-מונד, הביטוי הופך להגדרת זהות: "למרות כל זאת ולמרות בעיות רבות אחרות שיש לי עם "יהדותי", לעולם לא אכחיש אותה. תמיד, בנסיבות מסוימות, אומר, "אנחנו היהודים". אותו "אנחנו" כה מיוסר מוקד אי-השקט החרד שבחשיבתי… הוא מהווה בה מה שאריסטו אומר בעמקות על התפילה (eukhé) : היא איננה או נכונה או שגויה. וזוהי הרי, מילה במילה, התפילה". Derrida, J., "Je suis en guerre contre moi-meme" propos recueillis par Jean Birnbaum, Le Monde, 10.10.2004

31 תיאור האירוע מופיע לראשונה ב: גוברין, מ. סתירה פתוחה, ללא סיום, או סגירה, הארץ, 22 באוקטובר, 2004.

ברוח דומה מעידה מיכל בן נפתלי, שערכה ראיון עם ז'אק דרידה זמן קצר לפני מותו, כיצד שב וסיפר לה אז בהתרגשות: "מיכל התקשרה… מירושלים!".

32 ראה הערה 20.

מודעות פרסומת